תחת הכותרת המצוטטת בראש מאמר זה התווכחו על דפי עתון זה שני הוגי-דעות בקרבנו על מה שמורגש ונראה לשניהם כ"תחושת אומללות", מבוכה רוחנית ואי-סיפוק נפשי של "דורנו". בעלי-הדין הם פרופ' משה זילברג, משפטן דגול בישראל, גדול בתורה וביהדות וחדור תודעה דתית עמוקה; ויהודה טובין, פובליציסט ואיש-רוח ממחנה השמאל, איש התנועה הקיבוצית. הן מבחינת תכנו, הן מבחינת צורתו — הוויכוח ביניהם הוא "מחלוקת לשם שמים", ואת עמדות שני בעלי-הדין ניתן להגדיר כהומאניזם דתי וכהומאניזם חילוני. שניהם רואים את הסבל הרוחני והנפשי של האדם בדורנו כנובע מאכזבה עמוקה מן הציוויליזציה של העולם המערבי המודרני, שלא ענתה — עם המיתודה המדעית והישגיה העיוניים והמעשיים — על השאלות המעיקות על האדם החושב והמרגיש והמתבטאות ב"ביקוש פתרון לחידות החיים ופשר קיומו של היקום". פרופ' זילברג סבור שההישגים הכבירים של המדע בדורות האחרונים העמידו אותנו דווקא על מגבלות יכלתו, ושניכרת בקרב אנשי-מדע דגולים, ואף בחוגים רחבים יותר של הציבור המשכיל, נטיה לפניה לעולם המושגים והערכים הטראנסצנדנטיים, שמעבר להכרה המדעית; ואילו יהודה טובין מייחס להכרה המדעית משמעות ערכית עמוקה ביותר ורואה במיתודה של החשיבה המדעית את הדרך שתוביל גם ליישוב הקושיות האינטלקטואליות והמוסריות המביכות של דורנו. ברוח חילוקי-דעות אלה שניהם דנים במה שמכונה בפיהם "הכמיהה הדתית בדורנו" או "חיפוש הדרך להשיג את האלוהים". נמצא, שבדיוניהם משתלבות זו בזו בעיות ההכרה המדעית ובעיות האמונה הדתית, והצד השווה של עמדות שני בעלי-הדין הוא בראיית המדע והאמונה כהסברים שונים של המציאות.

זוהי העמדה שעליה אני חולק, ומחובתי להבהיר את עמדתי, מאחר שיהודה טובין משלב בדיונו ("הארץ" 9.6.72) גם תגובה על דברים שכתבתי בהקשר אחר ("המדע ודת ישראל") ושדבר אין להם — לפי דעתי — ולנושא הנדון בוויכוחו עם פרופ' זילברג; שילוב זה נובע מאי-הבנה עמוקה.

יהודה טובין טועה כשהוא מפרש את דברי כהתייחסות לבעיות שעליהן מתנהל הוויכוח בין פרופ' זילברג ובינו. אני אינני רואה כלל את האלמנטים ההגותיים והרגשיים שעליהם הם מתדיינים כאפיינים ל"דורנו";אלמנטים אלה היום — כבכל הדורות, בכל התרבויות ובכל החברות — אינם אלא עיסוקם של יחידים בודדים. אם בכלל ניתן לאפיין את "דורנו", הרי מה שמציין אותו הוא שתודעתו של ציבור המשכילים היום מופנית בעיקר לענייני-דיומא, ואילו הציבור הרחב שקוע רובו בהתבהמות ע"י הכדורגל והבידור, בהתבהמות ע"י הזימה והפורנוגרפיה ובהתבהמות ע"י שכרון הפאטריוטיזם והגבורה והתהילה הצבאית, באחד או בשנים מן הדברים האלה או בשלשתם יחד — ואלה ואלה מוצאים בזה סיפוק מלא. "תחושת האומללות" של דורנו, שעליה מרבים להג אינטלקטואלים מסויימים לא היתה ולא נבראה. במידה שהיא קיימת ביחידים ומלווה "כמיהה" ו"חיפוש" ו"ביקוש" — אין אני רואה בכך משום תופעה דתית, מאחר שאין בכך אלא משום סיפוק צרכיו הנפשיים של האדם — הניגוד לעבודת-ה'. לפיכך לא נקטתי ואינני נוקט עמדה לגבי הפרובלמטיקה שבה מתחבטים פרופ' זילברג ומר טובין ושנראית לי במידה רבה מדומה.

בדיונו במשולש (המדומה) "דת — מדע — ערכים" נכשל יהודה טובין לפחות בשני דברים. אם "הדת" האמורה היא היהודית המתגלמת בתורה ובמצוות — הרי דבריו משקפים זרות גמורה לתוכן האמפירי ולמשמעות האובייקטיבית של קבלת עול מלכות-שמים ושל זיהוייה עם עול תורה ומצוות, או התעלמות — מדעת או שלא מדעת — מתוכן זה וממשמעות זו. מתוך זרות זו או התעלמות זו נדחק מר טובין להעמיד את הדת על קבלת אמיתות מסויימות על אודות האל, העולם והאדם, על אודות האפשרות או אי האפשרות להכירם, וכד'. כבעיות דתיות, שבהן נבדל המאמין מן הכופר, הוא מציג בעיות מטאפיסיות-אונטולוגיות ובעיות אנתרופולוגיות-פילוסופיות, שהן לאמיתו של דבר, בעיות אנושיות כלליות ומשותפות למאמינים דתיים ולכופרים-בעיקר גם יחד. לעומת זה ייאמר (בקיצור נמרץ): האל איננו אובייקט של החשיבה הדתית — שהרי לפי האמונה הדתית הוא "אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל"; העולם (הטבע) אף הוא אינו אובייקט של החשיבה הדתית אלא של החשיבה המדעית; והאדם — כיצור הנכלל בעולם — אף הוא אובייקט של חשיבה זו, וכיצור בעל חשיבה על אודות העולם ובעל תחושה ורצון לגבי העולם — הוא האובייקט של החשיבה הפילוסופית. האובייקט של החשיבה הדתית אינו אלא מעמדו של האדם לפני האל. מאחר שמושג זה זר לטובין, אין לו ברירה — נוכח העובדה של מציאות אמונה דתית, ז.א. של בני-אדם בעלי אמונה דתית — אלא להציג את הדת כמיתולוגיה ("כיצד להשיג את האלהים") או להציגה כאחד הנסיונות למתן תשובה על "בעיות העולם והאדם". אולם לאמיתו-של-דבר בעיות אלו אינדיפרנטיות ואירלוואנטיות הן מבחינה דתית. שהרי זהו הסיכום והסיום של יום-הכיפורים : "כי מותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל", אולם "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך" (נעילה). האדם הוא כאשר הוא ולעולם יהיה כאשר הוא, והוא נתבע לעבוד את ה' בעולם שגם הוא כאשר הוא ולעולם יהיה כאשר הוא. לעומת המשימה הנצחית של עבודת-ה' טובין מציג את הדרישה ל"דת גואלת" — מושג שהוא נוצרי ולא יהודי.

בהיותו משוכנע שאין הדת אלא נסיון (לא מוצלח) להסביר את המציאות, לתת תשובה על בעיות האדם ולפתור את "חידת היקום", נאלץ טובין לפרש את דברי שלא כמשמעם, אפילו ע"י עקירת דברים מהקשרם. הוא מציג כ"תשובה הדתית שמספק פרופ' ליבוביץ" וכ"מסקנתו, כמובן" (!) — את האמונה ש"האל הוא סיבת העולם או בורא העולם". והנה מה שכתבתי: "האל שהוא סיבת העולם או בורא העולם — אין שום סיבה לעבוד אותו", ואין צריך לומר שמשמעותם של דברים אלה הפוכה ממש למשמעות שמכניס בהם טובין. האל הנתפס כהסבר של המציאות (הדמיורגוס של אפלטון) אינו נקודת המוצא של האמונה הישראלית ולא מסקנתה — אלהי ישראל הוא האל שיש לעבוד אותו.

מכלל אי הבנתו את משמעות האמונה (הישראלית) בא טובין לכלל טעות לוגית חמורה ביותר — הטעות של המערכת על-הדרוש petitio principii)). הוא טוען בהתרגשות רבה ש"הגירסות הדתיות, הן של פרופ' זילברג והן של פרופ' ליבוביץ, נוטלות מן האדם את החיוני ביותר והקובע ביותר... והן מדכאות כל חתירה לקידמה אנושית אמיתית". הוא סבור, כנראה, ש"החיוני ביותר והקובע ביותר" לגבי האדם, וכן "הקידמה האנושית האמיתית", הם מושגים ברורים, מוסכמים ומקובלים על כל בר-דעת, מעין מושכלות ראשונים — והרי לאמיתו-של-דבר השאלה מהו "החיוני ביותר והקובע ביותר" ומהי "הקידמה (לקראת מה?) האנושית האמיתית" היא היא השאלה השנויה במחלוקת, והתשובה עליה היא המבדילה בין המאמין והבלתי-מאמין.

טעותו של טובין בגישתו למדע — ז.א. למיתודה המדעית ולפונקציות שלה במחקר — אפשר שהיא חמורה אף מזו של גישתו לדת. מכל דבריו משתמע בברור שבעיניו המדע הוא כלי ומכשיר בידי האדם לסיפוק צרכים המעיקים עליו — הבנת העולם ומקומו של האדם בעולם, פתרון "חידות היקום" (מובנו של מטבע לשוני זה שבו משתמש גם פרופ' זילברג , אינו נהיר לי), "הסברת חוקי הטבע" (מושג שאין לו מובן!), הכוונת דרכו של האדם בחייו, קביעת ערכיו; בקיצור — מה שמכונה במליצה רווחת "השקפת-עולם", שבה נכללים יסודות קוגניטיביים וערכיים-נורמאטיביים כאחד. ניכר, שטובין אינו מבחין בין מדע ובין מה שכונה "מדע" בעולם היווני ובעקבותיו בעולם ימה"ב (מה שהרמב"ם כיוון אליו ב"ס' המדע") וכן בין המדע כפי שהוא מצד עצמו ובין אידיאולוגיות שרירותיות בדבר משמעות המדע. המדע-כשלעצמו אינו נובע משום השקפה או אמונה או מגמה ואינו מביא לידי שום השקפה או אמונה או חיוב. אין למדע אלא המיתודה שלו, שאינה מותנית בהשקפותיו של האדם המשתמש בה, והשימוש בה אף אינו מושפע מהשקפות אלו. הפעלת מיתודה זו, בהגות ובמעש, לגבי כל בעיה שעליה ניתן להפעיל מיתודה זו — בהכרח מביאה למסקנות שהן כפויות על הכרתו ועל תודעתו של כל אדם המבין אותן, ללא תלות באמונותיו ודעותיו, בשאיפותיו ובמגמותיו, ואין בקבלת מסקנות אלו משום ברירה, החלטה והכרעה — בניגוד לכל השקפה, שהאדם יכול לקבלה או לדחותה. זאת היא המשמעות של האובייקטיביות של המדע, לעומת כל השקפה — שלעולם היא סובייקטיבית ואישית (מכאן האבסורדיות שבמושג הרווח "השקפת-עולם מדעית"). הכפיה — הלוגית והפסיכולוגית — שבהסקת מסקנות מסויימות מתוצאות מחקר שניתן לבצעו במיתודה המדעית, בניגוד לחופש החשיבה שבהגות הפילוסופית — הביאה את היידגר למימרתו השנונה: "המדע אינו חושב" (die Wissenschaft denkt nicht).

התנאי האמור לעיל — "כל בעיה שעליה ניתן להפעיל את המיתודה המדעית" — אין בו משום מגבלה של כוחו של המדע. המדע עונה על כל שאלה שניתן להציגה בשפת המיתודה של המדע — והוא לבדו עונה עליה. אין שאלה מדעית שנשארת בגדר "חידה" במדע, ופתרונה בא ממקור אחר. אולם ברור הוא שאין המדע עונה על שאלה שאינה מדעית, ז.א. — על שאלה שלא נשאל עליה משום שאי אפשר שיישאל עליה; לשון אחר — על שאלה שלא ניתן לנסחה בשפה שאותה מבין המדע: שפת ההצרנה (פורמאליזציה). לכך מכוונים דבריו העמוקים של ויטגינשטיין: "אם אין התשובה ניתנת להאמר [בצורת הגד מדעי], אף השאלה אינה ניתנת להאמר. אין במציאות [המוגדרת הגדרה לוגית-מדעית] חידה. אם ניתן להציג את השאלה, ניתן גם להשיב עליה".

בניסוח שיש בו משום פישוט נמרץ ייתכן לומר: המיתודה המדעית מכוונת לענות על שאלת "איך?", ואין היא מכירה את שאלת "מה?". כ-190 שנה לאחר קאנט עדיין יש צורך להחדיר לתודעתם של בני-אדם את הבנת ההבדל שבין בעיה מדעית ובין בעיה מטאפיסית. אין מדע העוסק בהבנת "העולם": כל שאלה על מהותו של העולם בכללותו בהכרח שתביא לאנטינומיות ולפאראלוגיזמים. אין מחקר מדעי אלא העוסק ביחסים הפונקציונאליים בין הדברים שבתוך העולם כפי שיחסים אלה נתפסים בכלי הכרתנו, מבלי להתייחס לשאלת מהותם של הדברים. ניסוחיהם של היחסים המוכרים הם-הם "חוקי הטבע" של המדע, ועם קביעתם מושלמת המשימה ההסברתית המוטלת על המדע. "חוקי-הטבע" תקפים גם אם אין "הטבע" ידוע לנו. מכאן שאין ממש בטענות הרווחות על "משבר" במדע בעקבות הישגיה של הפיסיקה החדישה, המגלה תופעות המיוחסות ל"דברים" שאינם ניתנים לדימויינו — והיא מנסחת חוקים של תופעות אלו ושל היחסים שביניהן. למשל: האלקטרון (באטום) מוגדר ו"מתואר" תיאור מדעי ממצה ב-4 מספרים קוואנטיים, שמהם ניתן לגזור את התופעות הניתנות לתצפית (בספקטרום-הקרינה של האטום); בכך האלקטרון "מוסבר" מבחינה מדעית, אעפ"י שלא ייתכן לשוות דימוי מוחשי להסבר זה ולעובדות שלהן מיוחסות התופעות התצפיתיות.

"האכזבה מן המדע" שעליה מרבים להג בזמן האחרון, אינה מתייחסת למדע — ההולך מחיל אל חיל — אלא לתקוות ולמגמות לבסס על המדע "ערכים": להסיק ממנו מסקנות חינוכיות ומוסריות, ליישב באמצעות ההכרה המדעית קונפליקטים בין בני-אדם, בין פרטים ובין קיבוצים כאחד, לדלות מן המדע תשובות על שאלות רוחניות ונפשיות המעיקות על האדם, שאינן שאלות המכוונות ל"איך?", אלא דווקא ל"מה?", ובייחוד ל"לשם מה?". מגמות אלו נידונו לכשלון מלכתחילה.

הטבע הוא אינדיפרנטי מבחינת האלמנטים המגמתיים והערכיים. "אין הטבע בעל שכל והנהגה" (רמב"ם, מורה נבוכים, חלק ג', פ' י"ט); "הטבע אינו בעל מחשבה והשתכלות" (שם, פ' מ"ג).

הן מבחינה לוגית והן מבחינה פסיכולוגית אין כל אפשרות לקביעת יחסים בין מדע (עיוני ומעשי כאחד) ובין ערכים. שום עובדה או הכרת עובדה אינה משמשת מקור לרציה או למגמה: אין המציאות מנחה את האדם אלא במידה שהוא ניגש אליה מבחינת משאלות, שאיפות, מטרות והערכות מסויימות. משמעותם של ערכים היא מגמתית: אין הם הכרה מסויימת של המציאות, אלא מגמה מסויימת לגביה. יתר על כן — ערכים הם מאותם דברים שאין להם ביסוס במציאות, שהרי דבר המבוסס במציאות הוא בעל תוקף של כפיה, ואין לאדם ברירה לגביו — ז.א. הוא נייטראלי מבחינה ערכית. לפיכך כל ההכרות המדעיות על "הטבע" בכלל ועל טבע האדם בפרט (כמסקנותיהן של הביולוגיה והפסיכולוגיה) הן אירלוואנטיות מבחינה ערכית ואינן מחייבות (במובן של חיוב מוסרי) את האדם. הכרת המצוי אינה בגדר חינוך, אלא היא לימוד בלבד; אין חינוך אלא הכוונת הרציה כלפי מגמה או תכלית מסויימת, בין אם זו טבועה במציאות ובין אם היא בגדר משאלה נצחית, ואין ערכים אלא החתירה לקראת מטרה או תכלית זו. אין המיתודה המדעית כלי לקביעת מגמה או תכלית, ואין שיטה מדעית להכרעה בין שתי מגמות מנוגדות. לא ניתן לברור בין מגמות ומטרות ע"י מחקר מדעי. בשנות מלחמת-העולם השניה הגדירה אלינור רוזוולט כמטרה עליונה הבטחת קיומו של עולם שבו תסופק כוס-חלב כל יום לכל ילד, ואילו הגנרל טוג'ו הגדיר כערך עליון את המוות למען הקיסר ולמען הכבוד (וכן אמר טרומפלדור לפני מותו: "טוב למות בעד ארצנו"); כמה אלפי שנים לפנינו הגדיר המשורר האלהי אסף (תהל' ע"ג) את "קרבת אלהים" כ"טוב". מה תוכל המיתודה המדעית, או מה יוכלו מסקנות המחקר הביולוגי, הפסיכולוגי והסוציולוגי, או מה יוכלו האפשרויות הניתנות בידי האדם על רקע הישגי המדע — מה יוכלו כל אלה לתרום להכרעה בין ערכיהם של אלינור רוזוולט, של הגנרל טוג'ו ושל אסף? בעיית תיכנון עולמו של האדם אינה ניתנת לפתרון מדעי. מן ההכרח שמגמת התיכנון הזה תהיה נתונה לפני שהביולוגים, הפסיכולוגים, הסוציולוגים והטכנולוגים ייגשו למלאכת התכנון. שום רמה של ידע בפיסיקה אינה מכתיבה לאיש המדע החלטה אם ראוי או רצוי לבנות מחרשה, אווירון או פצצה גרעינית; יתר על כן: אין הידע המדעי מסוגל אף להשפיע על החלטה זו. ראיית המציאות כמות-שהיא (בהתאם להכרה המדעית) אינה מחייבת את האדם להתאים את עצמו אליה. אין הדמוקראטיה מושתתת על האמונה בשוויון טבעי של בני-אדם: גם נוכח הכרה בהבדלים עמוקים ביניהם מבחינות ערכיות שונות — תובע הרעיון הדמוקראטי לנהוג בבני-אדם כולם כשווים מבחינת זכויותיהם האנושיות והאזרחיות.

הכרעה-למעשה היא עובדה; אולם קנה-המידה להכרעה אינו עובדה. ייתכן שרוב בני-אדם מסכימים לצו "לא-תגנוב" — ולפיכך הסכמה זו היא עובדה סוציולוגית. אולם הצו "לא תגנוב" אינו עובדה, ואינו ניתן להסיק מהיגדים המתארים עובדות.

ממהותו של המדע — הן מדע הטבע, הן "מדעי-האדם" (היסטוריה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה) — שאין הוא גורם מחנך ושאין בו משום עיצוב דמותו הנפשית והרוחנית של האדם. מן האמת שבתחום ההכרה המדעית לא ניתן לגזור שום חיוב (ושום איסור) בכל התחומים האחרים של הקיום האנושי, החמריים והרוחניים כאחד.

הנושא "דת ומדע במחשבת הדור" אין משמעו ויכוח בין הדת ובין המדע. קיים ויכוח נצחי בין הנענים לתביעה לעבוד את ה' ובין המסרבים להענות לה. המדע אינו צד בויכוח זה.