ה"מדע" האמור במסה זו, הוא המדע המודרני, המוגדר
במיתודה שלו, כפי שפותחה בתחום הפילולוגי-היסטורי מתקופת ההומאניזם והרנסאנס
ואילך, ובתחום הכרת הטבע - מן הבתר-רנסאנס, מן המאה ה-17 ואילך ; משמעותו - הכרת
היחסים הפונקציונאליים בין חלקי המציאות, הפיסית והרוחנית כאחת. לפיכך אין לנו ענין
כאן ב"מדע" היווני או ב"מדע" של ימי-הביניים (ס' המדע לרמב"ם! ), ולא בפילוסופיה
היהודית שדנה במיפגש שבין המדע ההוא ובין הדת.
דת-ישראל האמורה כאן, היא היהדות כנתון
היסטורי-אמפירי, התגלמותה- בפועל של דת-ישראל במציאות הריאלית של שומריה ומקיימיה -
להבדיל מתפיסות והערכות של היהדות, שכולן סובייקטיביות. כמו-כן לא ידובר אלא על מה
שהיה "היסוד המעמיד" של יהדות אובייקטיבית זו, על אותו דבר שבו מתגלמת רציפות קיומה
וזהותה עם עצמה בכל גילגולי צורתה ותכניה במשך 3000 שנה - להבדיל מתופעות ויצירות
אישיות, אפיזודיות, משתנות וחולפות, שצמחו בקרבה במסגרת רציפות הקיום הזה ואפילו
רכשו לעצמן לגיטימאציה היסטורית. יסוד מעמיד זה לא היה אלא התורה המתגלמת
במצוותיה, ששלבי הסיסטמאטיזאציה שלה הם ההלכה.
לשון אחר : הנוהג הרווח של העמדת בעיית המדע והדת ביהדות
על התפיסה או הביקורת של כתבי-הקודש, איננו הבסיס לדיוננו. אין אנו קראים ולא
לותראנים-פונדאמנטאליסטים ביבליולאטריים, והבסיס שלנו איננו המקרא. מבחינת הנתונים
האמפיריים ההיסטוריים, היהדות - אותה יהדות שהגיעה אלינו כישות ריאלית, קיימת, אשר
בגללה אני מניח תפילין בבוקר —נובעת מתורתנו-שבעל-פה, ומבחינתה תורה-שבכתב אינה אלא
אחת האינסטיטוציות של היהדות ולא בסיס היהדות. אין לכתבי-הקודש בשבילנו משמעות אחרת
מאשר המשמעות שניתנה לה על-ידי ההלכה. יש לתורה-שבעל-פה פרימאט מוחלט לגבי
תורה-שבכתב, שהרי תורה-שבכתב באה מכוחה, ולא להיפך - כפי שסוברים התמימים. רק בגלל
קביעת תורה-שבעל-פה אנחנו אומרים על עשרים-וארבעה ספרים אלה שהם "כתבי-הקודש" ;
אלמלי זאת - אין הם אלא ספרות ישנה. ולפיכך גם כל האמור בכתבי-הקודש, אין להבינו
אלא על רקע מה שבא לידי ביטוי בתורה-שבעל-פה - וזו איננה מסויימת וגמורה.
אם הדת היא היהדות האמפירית, אשר מכוחה ובגלל הימשכה
אנחנו יהודים, ואם המדע הוא הדבר המוגדר במיתודה המדעית, שראשיתה במאה ה-16 או במאה
ה-17 - הרי העמדת השאלה בדבר יחסי-גומלין בין הדת והמדע אומרת מלכתחילה משהו על
ראייה מסויימת של הדת. מבחינה טיפולוגית יש להבחין בין דת אנתרופוצנטרית ובין דת
תיאוצנטרית, ורק מבחינת הראשונה ייתכן להציג את השאלה הנדונה.
את המכנה המשותף של כל הדתות נוכל לראות בענין של מעמדו
של אדם לפני אלהים. הדת האנתרופוצנטרית תופסת מעמד זה מבחינת צרכיו או ערכיו של
האדם, וכאן מיטשטש הגבול בין צורך ובין ערך. סיסמתה ותכליתה הן "גאולה", גאולת האדם
- והאל הוא האמצעי להשגת תכלית זו. סיסמתה של הדת התיאוצנטרית היא "עבודה", עבודת
השם, ותכליתה מנוסחת בסעיף הראשון של שולחן-ערוך : "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת
בוראו". מול הדת הנתפסת מבחינת מה שהיא מעניקה לאדם, מוצגת הדת הנתפסת מבחינת מה
שהיא תובעת מן האדם, ואין לך ניגוד עמוק מזה.
במרוצת דורות רבים מקובל ביהדות לראות את הסמל העליון של
האמונה במעשהו של אותו אדם, שהוא היחיד שעליו נאמר בפירוש שהאמין בשם : "עתה ידעתי
כי ירא אלהים אתה ולא חסכת את בנך את יחידך ממני". ולעומת זה הסמל העליון של דת
אחרת הוא הצלב - הקרבן שאלהים הביא למען האדם, הקרבת בנו למען האדם.
עניין סיפוק צורך או הגשמת ערך של האדם יכול להופיע בהרבה
רמות, החל מן הקיבה והמין וכלה בעילוי הנפש ובתיקון האדם. מבחינה דתית אין נפקא
מינה ביניהן : בין אם הדת "דרושה לאדם" משום חיי בני ומזוני - ויש גם דתיות כזאת :
"הנותן פרוטה לעני על מנת שיחיו בני, הרי זה צדיק גמור..." - או אם האדם "זקוק
לאלהים" כגאראנט של המוסר, כבתורתו של יהודי גדול כהרמן כהן, - בכל הגישות האלה
האדם עובד את עצמו, ואלהים הוא אמצעי בשבילו ולמענו. רק מבחינת התפיסה הזאת של הדת
קיים מיפגש בין דת ומדע, שבו השאלה הנשאלת לגבי הדת היא : מה היא תורמת לאדם מבחינת
אספקת אינפורמציה ומתן הסבר - אינפורמציה על העולם והסבר של העולם ? מהו הרווח
המדעי הצומח לאדם מן הדת והאמונה ? ומכאן הבעיות של אימות האינפורמציה שמספקת הדת
ושל עימותה עם האינפורמציה שמקורה בהישגי מחקרנו המדעי.
לעומת זה מקובל ביהדות, שבכל בית-כנסת כותבים על
ארון-הקודש : "שויתי השם לנגדי תמיד". משמעות הדבר הזה : לא שוויתי את האדם לנגדי
תמיד, ולא שוויתי את העולם לנגדי תמיד. דת המספקת צורך, בכל אחד מן המובנים של צורך
- בין צורך הקיבה ובין צורך "הנפש", בין לגבי מה שמכונה "גוף"ובין לגבי מה שמכונה
"רוח", שכולם אינם אלא בחינות שונות של הישות האחת "אדם" -, כל דת המספקת צורך או
מגשימה ערך אנושי איננה בגדר עבודת השם, אלא בגדר עבודת האדם את עצמו או את חברת
האדם או את המין האנושי, זאת אומרת : איננה עבודת השם. אין להבין את היהדות
ברציפותה במשך שלושת אלפים שנה אלא מתוך האספקט של קבלת עול מלכות-שמים בצורת קבלת
עול תורה ומצוות.
אם זוהי התפיסה שאנו תופסים את "הבחינה היהודית" - הדת
כעבודת ה' -, הרי מלכתחילה אין להעלות על הדעת, שהדת תשמש מקור לאינפורמציה לאדם על
העולם, או על הטבע, או על עצמו, או שתשמש אמצעי להסביר לאדם את העולם ואת הטבע ואת
עצמו. אילו היתה זאת הפונקציה של התורה, היתה התורה חולין. חולין איננו דבר פסול -
כל מה שאנו עוסקים בו הוא חולין -, אבל אין לזה קטגוריה של קדושה. אם כתבי-הקודש הם
מקור לאינפורמציה, הרי הם ככל ספרות ישנה ואין להם קטגוריה של קדושה.
כל העיסוק בעימות (קונפרונטציה) של המדע והאמונה, וכל
ההשתדלות לאמת את התורה עפ"י ההכרות של המחקר המדעי ,(מדעי-הטבע או המחקר
הפילולוגי-היסטורי), וביחוד ההשתדלות המגוחכת "להציל" (כביכול) את אמיתות התורה
על-ידי הטלת ספק בוודאות של תוצאות השימוש במיתודה המדעית, או על-ידי ההסברה ש"אמת
מדעית" אינה ענין של ודאות, אלא של הסתברות בלבד, ואילו האמת של התורה היא מוחלטת -
כל אלה הם טעויות גמורות בהבנת מהות המדע ומישגים חמורים מבחינה דתית-אמונית.
כל העוסק בעימות הזה מעיד על עצמו, שהוא מתייחס לתורה
הקדושה כשם שהוא מתייחס לספר-לימוד בפיסיקה, בגיאולוגיה, בביולוגיה וכד',
ז"א - הוא דן בה מבחינת הערכתה כמקור של אינפורמציה לאדם ; ואם הוא אדם
המוחזק בעיני עצמו דתי - אין לגביו בין התורה ובין ספר-לימוד מדעי אלא שהאינפורמציה
שהתורה מספקת מהימנה יותר.
לאמיתו של דבר, גישה זו היא חילונית מובהקת, גישה של אדם
שאינו מכיר כלל את המשמעות של המושג כתבי-הקודש, שהוא קטגוריה דתית טהורה.
כל ענין של אספקת אינפורמציה לאדם - ככל ענין של סיפוק צורך אנושי או מימוש ערך
אנושי - חולין הוא ולא קודש, ובנידון זה אין שום הבדל בין אינפורמציה על מזג-האויר,
או אינפורמציה על העולם ומלואו ועל מהותם של הטבע ושל האדם, כשם שמבחינה דתית אין
שום הבדל בין סיפוק צורך הגוף, כגון : מאכל ומשתה, ובין סיפוק צורך הנפש, כגון :
ידיעה והשכלה.
ענינה של הדת - הקטגוריה של הקדושה - הוא מעבר לכל אלה,
ובמובן ידוע - אף זר לגמרי לכל הצרכים, האינטרסים והערכים האנושיים. עניינם של
התורה ושל כל כתבי-הקודש הוא הכרת מעמדו של האדם לפני ה' ("שויתי ה' לנגדי תמיד"
והדרישה שהאדם יעבוד את ה' - ולא הקנית ידיעות על העולם, על הטבע, על ההיסטוריה,
ואפילו לא על האדם עצמו.
התורה אינה מספקת חומר אינפורמטיבי על העולם ועל הטבע -
עיקר זה אינו אידיאולוגיה על אודות התורה או פרשנות שרירותית של התורה, אלא הוא
נתון אמפירי : שהרי יש לנו קצת אינפורמאציה על העולם ועל הטבע - פרי מחקרנו המדעי,
ואינפורמאציה זו לא נשאבה מן התורה ואינה ניתנת לשאיבה ממנה ואינה מעוגנת בה כלל.
אמנם, מי כאנשי-המדע יודע עד כמה מצומצמת היא ידיעתנו והבנתנו בטבע המציאות, אולם
במידה שידיעה והבנה זו הושגו במדע - הרי הן כפויות מבחינה פסיכולוגית על כל מי
שמבין אותן, ואין הוא בן-חורין להתעלם מהן ; הן בשבילו, אפילו על-כרחו, בחזקת
ודאות, אלא אם המשך השימוש במיתודה המדעית עצמה מגלה טעות או משגה במסקנות קודמות.
לפיכך לא ייתכן כלל קונפליקט בין מה שמושג באמצעות המיתודה המדעית לגבי הכרת
המציאות הטבעית ובין כל גורם אחר המוצג כמקור לאינפורמאציה על מציאות זו - שהרי
קונפליקט זה מוכרע כבר מתחילה לטובת ההכרה המדעית. אולם התורה אינה מקור
לאינפורמאציה מדעית אלא ליראת-ה', לאהבת-ה' ולעבודת-ה'.
אי-אפשר לייחס לפסוק הראשון שבתורה שום מובן מחוץ
להודעה הגדולה על מעמדו של העולם לפני ה', מאחר שאי-אפשר להבין פסוק זה מחוץ להקשר
הדתי. ענין זה טעון ניתוח אפיסטמולוגי - מזה, והומא מגופי החשיבה התיאולוגית - מזה
; אולם אף מבלי להיכנס כאן לעומק הבירור ניתן להצביע על שני דברים : (1) לא ניתן
לתרגם "בראשית" לשום מונח או מושג המבטא משהו במציאות הנתפסת בחשיבת האדם, שהרי כל
בר-בי-רב בפילוסופיה - לפחות מימי קאנט ואילך - יודע שהניתוח הרעיוני של בעיית
סופיותו (ראשיתו וסופו) או אין-סופיותו של הזמן (וגם של החלל) כתארי העולם, גורר
אנטינומיות ופאראלוגיזמים, ולפיכך כל תשובה על בעיה זו היא חסרת מובן בשבילנו (השו'
גם מו"נ ח"ב, פי"ג-כ"ה, ובייחוד פי"ז!). (2) מושג "הבריאה" אף הוא אינו מקביל לשום
דבר שבנסיוננו ולשום מושג הנגזר מהכרת המציאות שאותה אנו תופסים, ולפיכך גם הוא חסר
מובן בשבילנו, אם הוא מופיע כתארה של המציאות. אינני יודע מה זאת "ברא", משום
שאינני מכיר מונח זה אלא בהקשר של "בראשית ברא אלהים וגו' ". האומר בלשון
התיאולוגיה המאוחרת ש"בריאה" היא הוויה של יש מאין - לא אמר לי כלום, משום שאני
מכיר ומבין רק הוויה של יש מיש. "בריאה" אינה עשיה, בכל משמעות של עשיה המובנת לי :
עשיית יש מאין איננה קיימת במושגי תודעתי. נמצא, שהיחס בין אלהים לעולם מנוסח במונח
המבטא דבר שאין אני מכירו. לפיכך, מה באה התורה להשמיענו ? על כרחנו שאין להבין את
"בראשית ברא..." אלא כקריאה הגדולה המופנית לאדם להכיר באפסות השמים והארץ - "מפני
פחד ה' והדר גאונו" : העולם ("השמים והארץ") אינו אלהים ! - השלילה הגדולה של עיקר
האלילות, הפאנתיאיזם והאתיאיזם. המבין יבין מדוע הרמב"ם, ראש המאמינים, בארבע
ההלכות הראשונות של הל' יסודי התורה, המציגות את אמונת הייחוד בכל עוזה ועצמתה,
נמנע מלהשתמש בתואר "הבורא" ; מדוע בעיסוקו ב"מופתים" למציאות האל הוא מלכתחילה
משחרר את הדיון - מבחינה מיתודולוגית - מן התלות בבעיית חידושו או קדמותו של העולם,
ואין הוא מוכיח את מציאות ה' כבורא העולם אלא את מציאותו כ"מצוי אמת" ; ומדוע אין
הוא מיחס לאמונת החידוש אלא משמעות הויריסטית בלבד. כל זה הוא ביטוי לאותה אמונה
נעלה, שאינה עושה את השי"ת פונקציונר של העולם. אלהים כסיבת העולם (או בוראו) איננו
אלהי אברהם יצחק ויעקב, האל אשר אברהם "האמין" בו, אלא הוא הדמיורגוס של אפלטון,
שהומצא כדי לספק צורך אנושי - להבין ולהסביר את העולם.
אולם לא רק הרמב"ם אומר מה שהוא אומר בענין הקדמות
והחידוש, ואינו אומר מה שכמה יהודים סבורים שצריך היה לומר, - אלא אף המאמין הגדול
האחר, רש"י, כשהוא שואל למה צריך היה להתחיל את התורה ב"בראשית ברא", אינו עונה מה
שעונים התמימים או המיתממים בימינו - שלשם ביסוס החיוב של קיום המצוות מן ההכרח
שהאדם ידע שהעולם נברא יש מאין וכו' וכו' ; אלא הוא מסיח אותנו לדבר אחר בדרוש עממי
נאה על ישראל, א"י ואומות העולם. מה שחשוב לנו אינו הדרוש שרש"י אומרו אלא - מה
אין רש"י אומר : הוא איננו אומר שידיעת "בראשית" דרושה לביסוס האמונה, או
להעמקת האמונה, או אפילו לחיזוק האמונה.
סמוך לזמננו נמצא במשנתו של הרב קוק הגות רבה בבעיית המדע
החדיש והאמונה. אמנם הגות זו - ככל משנתו של הרב - לוקה באי-בהירות, ומרובות בה
סתירות פנימיות מחמת שילובם של יסודות אמוניים ביסודות מיסטיים ; אולם חשיבות רבה
יש בדבריו דלקמן : "אין אנחנו חייבים כלל להכחישן [= את "החדשות" = את "המחקרים
החדשים שהם ברובם סותרים את פשט דברי התורה"] בבירור ולעמוד נגדן, מפני שאין זה כלל
עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. העיקר הוא התוך, הסברה הפנימית
שבעניינים…" (אגרות ראי"ה ח"א, ק"ה).
כשם שמצוות התורה הן התכנית של עבודת ה', ולא התכנית של
תיקון חברתי, מוסרי או אינטלקטואלי של האדם או של האנושות - כך הגדי התורה אינם
תיאורי-טבע או סיפורי-היסטוריה, אלא ביטויים שונים של "שויתי ה' לנגדי תמיד" ; והוא
הדין בהלכה ובתורה-שבעל-פה. לדעת איך ומתי נתהווה העולם, ואם בכלל נתהווה - דבר זה
חשוב מבחינת האינטרס של המחקר המדעי ; לדעת את טיבו ואת טבעו של האדם - דבר זה חשוב
מבחינת האינטרס של האנתרופולוגיה הפילוסופית; ושתי הידיעות האלו כאחת הן
אירלוואנטיות מבחינת האמונה והדת. מעמדו של האדם לפני ה' אינו מוגדר מצד
המציאות הטבעית, וחובת עבודת ה' - והכרת חובה זו - אינן תלויות ואינן מותנות בכך אם
העולם קדמון או מחודש, אם נברא ומתי נברא ואיך נברא, ומה היו תולדותיו ותולדות
האנושות. השאיפה לדעת דברים אלה היא מן הדאגות של האדם - דאגות אנושיות,
אינטרסים של ידיעתו והכרתו, ובהם עוסק המדע, ואילו לדת ולאמונה, לתורה
ולמצוותיה, יש "דאגות" אחרות לגמרי - "דאגות" מסוג מה שנוסח באותו סעיף א' של
שולחן-ערוך. ממש מגוחך הוא הרעיון, שהתורה ניתנה כדי ללמד את האדם פרק במדעי-הטבע
או ההיסטוריה, ושהשכינה ירדה על הר-סיני כדי למלא פונקציה של מורה לפיסיקה,
לביולוגיה, לאסטרונומיה וכו' - רק שהשי"ת הוא פרופסור טוב יותר מאשר הפרופסור המלמד
באוניברסיטה. רעיון זה אינו מגוחך בלבד, אלא יש בו משום חירוף וגידוף.
יש להיגמל מרעיון זה, כשם שנגמלנו כבר במידה רבה מתמימותם
של דורות קרובים לנו, שחשבו לבסס, או לנמק, או להסביר דיני איסור והיתר, דיני
מאכלות אסורים ודיני נגעים וצרעת וכיו"ב בנימוקים הגייניים-רפואיים ; ואנו כולנו
מבינים, ששכינה לא ירדה על הר-סיני - בכל מובן מן המובנים שאפשר ליחס למושג של
ירידת שכינה על הר-סיני - בכדי למלא את הפונקציה של רופא של קופת-חולים ; כשם שאנו
מבינים יפה, שהשבת איננה מושתתת על נימוק סוציאלי, על מנוחת העובד - שלה דואג מזכיר
האיגוד המקצועי.
אירלוואנטיות המחקר המדעי ומסקנותיו מבחינת האמונה והדת
מתבטאת בכך, שמשום הכרה בדבר טיבו של העולם או התהוותו של העולם לא מתחייב שאני
חייב לעבוד את השם. האל שהוא סיבת העולם או בורא העולם - אין שום סיבה לעבוד
אותו. ואילו ההחלטה שאני מחליט לקבל על עצמי עול תורה ומצוות כקבלת עול מלכות שמים,
איננה מותנית כלל לא בטיבו של העולם ולא בהתהוותו של העולם, אפילו לא בידיעה על
מהותי ועל עצמי.
אמר ויטגנשטיין בסיומה של "המסכת הלוגית-פילוסופית" : "מה
שאינו ניתן להיאמר - לו נאה השתיקה". אולם זה נכון רק לגבי העיון הפילוסופי, ביחוד
לגבי אותו עיון פילוסופי שמתמזג עם המיסטיקה, כפי שעיונו הפילוסופי של ויטגנשטיין
בסוף "המסכת" מתמזג עם המיסטיקה. אבל כלל זה אין כוחו יפה לגבי הדת המתגלמת בתורה
ובמצוות מעשיות. הדברים שאינם יכולים להיאמר, דת התורה והמצוות אומרת אותם. מה זאת
תפילה ? - תפילה מצד עצמה ומצד משמעותה כפי שהיא - היא אבסורד : אינני צריך ואינני
יכול למסור אינפורמציה לקב"ה על צרכי, ובודאי אינני כדאי לשבח אותו, ואין צורך לצטט
כאן "סימתינהו לכולי שבחי דמרך" וכו' וכו'. נמצא, לכאורה, שעבודת השם היא
בלתי-אפשרית. אבל מאחר שאנחנו מקבלים עלינו לעבוד את השם, אנחנו מנסחים זאת בצורת
בקשת צרכינו ואמירת שבחו. כיוצא בו , היחס בין אלהים ובין העולם, שאין אני יכול
לבטאו, התורה מנסחת אותו במלים "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", שאני יכול
להבינן רק מתוך מה שידוע לי - ואני יודע זאת ידיעה אמפירית - שמזה משתלשלת יהדות
התורה והמצוות, שמחייבת אותי לעבוד את אלהים. אינני יכול ליחס לפסוק הראשון שבתורה
שום מובן אחר, אלא אם אהפוך אותו לפסוק בספרי לימוד : פיסיקה, כימיה
פאליאונטולוגיה, גיאולוגיה, קוסמולוגיה וכו' וכו' - ז. א. : לחולין-שבחולין. מה
גורלו של העולם, מה משמעותו של העולם, אם בכלל נברא העולם - מן הבחינה הדתית אין כל
זה מענין אותי יותר מאשר העובדה שמהיטבאל בת מטרד היתה אשתו של הדר מלך אדום (גם זה
פסוק בתורה, ואם הפסוק הזה איננו - ספר התורה פסול), ומבחינה דתית אין האינפורמציה
על העולם חשובה מן האינפורמציה על חמותו של מלך אדום.
והוא-הדין בכל סיפורי מאורעות במקרא, שאילו היו כרוניקה
היסטורית לא היתה משמעותם אלא זו של כל כרוניקה היסטורית - שהיא חסרת משמעות דתית.
דבר זה הבינוהו גדולי האמונה בכל הדורות. הרמב"ם ומבקרו החריף אברבנאל מאוחדים
בראיית פרשת גן-עדן, אדם וחוה והנחש וגירושם מן הגן לא כסיפור מעשה-שהיה אלא כהצגת
הענין האנושי האמוני היסודי - הכרת ה' ; המקובלים מאוחדים בדעה שהתורה לא באה לספר
"ספורין בעלמא ומילין דהדיוטא" (זהר בהעלותך, דקמ"ט - קנ"ב), "מפני שאין זה כלל
עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו" (הרב קוק, אגרות ראי"ה א',
קס"ג). כולם כאחד חשו בפיחות הדתי-אמוני שבהצגת כתבי-הקודש כהיסטוריה.
במעמד הר-סיני נאמר בפירוש "וירד ה' על הר סיני" - הרי
חמש מלים עבריות, שמשמעותן (שלא כ"בראשית" וכ"ברא") לכאורה אינה צריכה לפני-ולפנים.
אעפ"כ נתחבטו בהן מתרגמים ופרשנים, ולא זו בלבד אלא שכל מלמד-דרדקי יסביר לתלמידיו,
שאין השי"ת מתגורר אי-שם בגבהים שמהם נחת על ראש ההר. ועוד נאמר "ויראו את אלהי
ישראל... ויחזו את האלהים" - והתורה עצמה מזהירה מפני הרעיון של ראיית תמונה, ועיקר
עמלם של הוגי-דעות באמונה בישראל היה בשלילת המובן המילולי של דברים אלה. מהי,
איפוא, האינפורמציה העובדתית שנוכל לשאוב מכל הפסוקים הללו בדבר היסוד האמוני הגדול
של מתן-תורה לישראל ? כל הדורש מן הדת לשמש תחליף להכרה מדעית, או כפי שמנסחים זאת
לפעמים בצורה חסרת כל מובן : "מדע עילאי", מעיד על עצמו שכוונתו איננה לעבוד את
השם, אלא שהוא דורש מההתגלות האלהית שהיא תעבוד אותו. זהו אותו ניגוד שחז"ל ביטאו
אותו בצורה מדרשית, כשאמרו ש"רשעים מתקיימים על אלהיהם..., אבל צדיקים, אלהיהם
מתקיים עליהם". מי שרוצה להתקיים על אלהיו - ז. א. דורש שאלהיו יהיה הבסיס לקיומו,
ולמעשה ישמש אותו - הוא הדורש בתחום העיסוק המדעי שהדת תספק לו את אותם הצרכים,
ותגשים את אותם הערכים, אשר הפעילות המדעית מספקת לאדם.
הפגם הדתי שבחיפוש "יחסי-גומלין בין דת ומדע" הוא בהצגת
הדת כמשרתת את האדם במובן של סיפוק אחד מצרכיו : ידיעה והכרה של הטבע ושל
ההיסטוריה. כל הנותן ידו לביסוס התורה על האינפורמאציה שהיא מספקת, מציג אותה
כמשרתת את האדם, ואת האדם המקבל על עצמו את התורה - כעובד את עצמו ועושה את
נותן-התורה משרתו.
היהדות כדת התורה והמצוות, המתגלמת בהלכה, היא
תביעה המוצגת לאדם ולא אינפורמאציה המוגשת לו. יש ניגוד תהומי בין "המאמין
בה' " (כאברהם אבינו) ובין המאמין שה' מסביר לו את הטבע או את ההיסטוריה. מבחינת
האמונה בה' אין בעיית התנגשות בין דת ומדע קיימת, מאחר שאין מגע ומיפגש ביניהם ; רק
על מישור הפיכת הדת לאמצעי לידע האדם תיתכן התנגשות זו. אולם גם לאדם שאינו מקבל את
התפיסה התיאוצנטרית של הדת, ואעפ"כ רואה עצמו כאדם מאמין, אין הבעיה של "דת ומדע"
בעיה אמיתית : לאמיתו של דבר אדם זה אינו נזקק כלל לדת; הוא מגשים את ערכיו
האנושיים, את הכרתו הפילוסופית ואת מטרותיו החברתיות, במסווה של דת. הניגש
לתורה מבחינת האינפורמציה המדעית שהיא מספקת (או אינה מספקת), מעיד על עצמו שאין
כוונתו לעבוד את ה', אלא שה' (כביכול) יעבוד אותו וישרת את צרכיו מבחינת סיפוק-ידע
; לשון אחר : אדם זה ניגש לתורה ולנותן התורה לא מבחינת אמונה-לשמה, אלא
מבחינת אמונה-שלא-לשמה, אמונה לצרכי עצמו. האדם המאמין באמת (ברוח
האמונה של יהדות ההלכה, התורה והמצוות) אינו מצפה שהתורה תלמד אותו משהו על אודות
העולם, הטבע, האדם וההיסטוריה ; אם הוא מתעניין בבעיות הללו - הוא מטריח את עצמו
כדי לברר אותן, עד כמה שהמדע מאפשר לו דבר זה, ואין הוא מתחצף להטריח בכך את
השי"ת. את התורה מבין האדם המאמין מבחינת תביעתה שיעבוד את ה'. לפיכך הוא מבין, שכל
מה שאמרה תורה על אודות העולם וההיסטוריה לא נאמר לשם הקניית ידיעות לאדם - דבר
שהוא ענין של חול ולא ענין של קודש - אלא מתוך מגמה דתית, שדבר אין לה
ולאינטרס המדעי. כל החיטוט בשאלות, כגון : "האם ברא ה' את העולם, מתי בראו ואיך
בראו וכו'" - יש בו הרבה מן המיתולוגיה ומהגשמת ה'. מי שתפס את עומק משמעותו של
העיקר "שהשם ית' אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל" - מבין
שאין הבדל, מבחינת משמעות התוכן, בין הבנת "בראשית ברא..." ובין הבנת "וירד ה' על
הר-סיני", ושהשי"ת אינו פונקציונר של העולם ולא הדמיורגוס של אפלטון, ואין מקשים
ממה שאנו יודעים מן המדע על העולם על מה שהתורה מצאה לנחוץ להגידו. [ "…וכאשר ידע
האדם את זאת יקלו בעיניו כל המקרים, ולא יוסיפו המקרים ספקות בה' —אם הוא יודע או
לא יודע, או משגיח או מזניח -, אלא יוסיפו בו אהבה…" (מו"נ ח"ג, פכ"ג) ].
ההכרה המדעית של הטבע או של ההיסטוריה כפויה מבחינה
פסיכולוגית על כל מי שמבין אותה, ואין הוא בן-חורין לקבלה או לדחותה. ההכרה
הדתית, לעומתה, היא הכרעתו של האדם לקבל על עצמו עול מלכות-שמים ועול תורה
ומצוות. [ יפה אמר D.A. Mc Dougall, פילוסוף אנגלי בן דורנו: “Religion, far from
being just a matter of believing that something is the case, is a subject upon
which a person takes a decision”.]
הכרת טיב היחסים הפונקציונאליים שבין הנתונים הטבעיים, או
בין האירועים ההיסטוריים, אין בה כדי להביא את האדם לידי עבודת ה', אך גם לא כדי
לערער את החלטתו לעבוד את ה'. מבחינת האדם היהודי, התופס את יהדותו כקבלת עול מלכות
שמים, ואת הגשמתה - כמאמץ לקיים תורה ומצוות, אין בעיית העימות בין הדת והמדע
קיימת. מבחינה אמפירית - מעולם לא נדלתה שום אינפורמציה מדעית מן הדת. וזאת יש
להטעים נוכח ההתחכמויות של תמימים או מיתממים בימינו, המשתדלים להוכיח שיש רמז
לחלקיקים אלמנטריים או רמז לתקופות גיאולוגיות שונות במדרש פלוני או אלמוני; אלמלי
ידענו מן המדע על חלקיקים אלמנטריים או על תקופות גיאולוגיות, לא היה אדם
מעלה על דעתו שהללו נרמזים באותם מדרשים. אולם, לא זו בלבד שבפועל לא נדלתה שום
הכרה מדעית מן הדת - אסור לאדם המכיר את הדת כעבודת ה' לדרוש מן הדת שתספק לו
אינפורמציה מדעית. כל מה שמנוסח ומופיע בתורה בצורת אינפורמציה על האדם ועל הטבע
ועל ההיסטוריה ועל העולם, אינן אלא הצורות השונות והגילויים השונים, שבהם מבוטא
אותו דבר שלא ניתן להיאמר כלל- מעמדו של אדם לפני אלהים וחובתו לעבוד את השם. בשביל
האדם שאיננו מקבל את הדת במובן זה, שוב אין העימות בין דת ומדע קיים - בשבילו הדת
מיותרת לחלוטין. כל מי שכולל בדת משמעות אחרת מאשר זו שהיא עמוקה מני תהום וגבוהה
משמי השמים - המשמעות של עבודת השם, כל מי שכולל בזה משמעות סוציאלית או פילוסופית
או מדעית - עושה את הדת למיותרת. את המטרות ואת הערכים הפילוסופיים או המדעיים או
הסוציאליים אני מגשים בלי הדת, בלי אבני-הנגף שהדת שמה בדרך הגשמת כל הדברים האלה,
מן הבחינה המדעית או הפילוסופית עימות זו אין בו ממש, ומן הבחינה הדתית הוא פסול.