"הדת היהודית יוצרת את האמונה שעליה היא מושתתת. זהו פאראדוכס לוגי, אבל אינו פאראדוכס דתי."

(ישעיהו ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, תל-אביב, שוקן, תשל"ה, עמ' 20.)

 

הפאראדוכסים הם מן הסימנים המובהקים של הקשיים המושגיים ושל המבוכות הלוגיות. אפשר להיפטר מהם על-ידי סילוק הקשיים או הפגת המבוכות, באחת משתי דרכים. ההולך בדרך האחת מודה ועוזב - הוא מקבל את הפאראדוכס כעדות גמורה לכך שהמערכת המושגית שלו לקויה והוא משנה אותה במידה הדרושה כדי להסיר את הליקוי. ההולך בדרך האחרת כופר בעובדות ובאשמה - הוא אינו מקבל את הפאראדוכס, אלא מראה שהלה פורח על מגדל שהוא עצמו לקוי בשל סטיות סמויות מן המערכת המושגית הנתונה. בין אם כך ובין אם כך, הפאראדוכסים ילכו ויפוגו, אך לאורם יתבהרו לנו המושגים של עצמנו.

          פאראדוכסים עשויים להתגלות  בכל ענף הגון של התרבות שיש לו מסגרת מושגית עשירה משלו. ידועים הפאראדוכסים המטאפיסיים של זנון, הפאראדוכס הסימאנטי של "השקרן", הפאראדוכסים הלוגיקו-מתימטיים של ראסל ובוראלי-פורטי. התווים "מטאפיסי", "לוגי" וכיוצא באלה, שאנחנו מתווים על תיאורי הפאראדוכסים הללו, מציינים כל אחד את המסגרת המושגית המתאימה ביותר לניתוח ביקורתי של הפאראדוכס, לשם הפגתו, בדרך זו או אחרת. המסגרת המתאימה היא זו שעל המושגים המרכזיים שלה עצמה מטיל הפאראדוכס צל, לפחות לכאורה. פאראדוכס דתי יהיה זה שהמושגים המשמשים ביצירתו הם קודם כל מושגים דתיים. לפיכך השאלה "האם מי שהינו כל-יכול וכל-יודע מסוגל לברוא אדם המסוגל לעשות משהו ולהיות היחיד היודע זאת?" מעלה פאראדוכס תיאולוגי, ואילו השאלה "למי נשואה אשה שקיבלה גט מבעלה על מנת שלא תינשא לפלוני והלכה ונישאה לו?" מעלה פאראדוכס הלכתי.

          כל פאראדוכס לובש צורה של סתירה והוא מעיד, על כן, על אי-עקביות אפשרית של המערכת המושגית המתאימה. חוסר עקביות הוא אמנם תכונה לוגית אפשרית של המערכת, אך הפאראדוכס עצמו איננו לוגי אם המערכת אינה לוגית; אם מדובר במטאפיסיקה מסויימת של החלל והזמן, הרי סתירה בסגנון הפאראדוכסים של זינון תעיד שלמערכת המושגית תכונה לוגית מגונה - אי עקביות - אך הבעיה המושגית אינה לוגית אלא מטאפיסית, הפאראדוכסים אינם לוגיים אלא מיטאפיסיים.

          אם יש פאראדוכס כלשהו בכך ש"הדת היהודית יוצרת את האמונה שעליה היא מושתתת", הרי שאין זה פאראדוכס לוגי אלא פאראדוכס של הדת היהודית. אם ניאלץ לשנות לאורו מושג מן המושגים שלנו, הרי יחולו השינויים בתפיסת הדת שלנו או בתפיסת היהדות שלנו, לא בלוגיקה. וגם אם יתברר לנו שהפאראדוכס מדומה, יתבהרו לנו בכך בראש ובראשונה המושגים הדתיים שלנו. בין אם כך ובין אם כך, אין להניח את היד מן הטענה שהדת היהודית יוצרת את האמונה שעליה היא מושתתת, אם במבט ראשון היא נראית חשובה ונכונה, ובמבט שני - פאראדוכסלית. כאן עליך המלאכה לגמור.

          מהו הפאראדוכס? כדי להצביע עליו אזכיר שתי טענות המובלעות בפשטות בטענות האמונה של ליבוביץ ואוסיף עליהן שתי הנחות כלליות הנראות תמימות. מארבע הטענות הללו ינבעו דבר והיפוכו.

1.       (טענה מוקדמת)        הדת היהודית יוצרת את האמונה שלה.

2.       (טענה מוקדמת)        הדת היהודית מושתתת על האמונה שלה.

3.       (הנחה כללית)           אם דבר יוצר את חברו, הוא קודם לחברו.

4.       (הנחה כללית)           אם דבר מושתת על חברו, חברו קודם לו.

לפיכך:

5.       (מתוך 1 ו- 3)           הדת היהודית קודמת לאמונה שלה.

6.       (מתוך 2 ו- 4)           האמונה שלה קודמת לדת היהודית.

ומכאן צעד אחד לסתירה פורמאלית, על יסוד ההנחה הבדוקה שאין שני דברים יכולים להיות שניהם קודמים זה לזה.

          לא נוכל לרפא את מושגינו מן הפאראדוכס של ליבוביץ כל עוד לא נדע באיזה יחס של מוקדם ומאוחר מדובר בפאראדוכס. אין להניח שהמדובר בסדר זמנים מפני שכך ניאלץ להניח שהטענות המוקדמות של ליבוביץ מתארות מאורעות היסטוריים, אך ברור שאין הדבר כך. כיוצא בזה לא נוכל להניח שמדובר בסדר הסיבות.

          גם היחס הלוגי של מוקדם ומאוחר אינו ממין העניין. אם נפרש כך את ההנחה הכללית 3 נוכל להגן עליה, אך לא נוכל להגן באותו אופן על ההנחה הכללית 4: דבר יכול להיות מושתת על חברו, בה בשעה שחברו אינו קודם לו באופן לוגי. לדוגמה: ההאמנה שלי בדבר צבעו הכחול של הפספורט שלי מושתתת על מראה העיניים שלי, שלפיו צבע הפספורט שלי כחול, אבל מראה העיניים אינו קודם באופן לוגי להאמנה. דוגמה אחרת: משפט פיתגורס מושתת על האכסיומות וכללי ההיסק של הגיאומטריה האוקלידית, אבל אלה אינם קודמים לו באופן לוגי אלא באים יחד אתו, לעולם לא בלעדיו. להלן אצביע על דוגמה חשובה מתחום הדת היהודית והאמונה שלה.

          אני סבור שבפאראדוכס של ליבוביץ מדובר ביחס אחר של מוקדם ומאוחר: היחס של מתן תוקף. הפאראדוכס הוא בכך שהדת היהודית היא הנותנת תוקף לאמונה שלה, בה בשעה שהאמונה שלה היא הנותנת תוקף לדת היהודית עצמה. לכאורה לא ייתכן ששתי מערכות יתנו תוקף האחת לחברתה.

          כדי לאתר את המוקד הפילוסופי של הפאראדוכס של ליבוביץ אנסה להגן על כל אחת מארבע הטענות עליהן הוא מבוסס (4-1). לשם כך אשתמש בהבחנה הפילוסופית הידועה בין מערכות חוקים קונסטיטוטיביות לבין מערכות חוקים רגולאטיביות. ^[1]

          אי אפשר להבין כראוי את עמדתו של ליבוביץ בדבר טיבה של היהדות מבלי לעמוד על כך שלפי עמדה זו "היהדות בפועל, כחטיבה הסטורית מסוימת, המצוינת בתכונותיה העצמיות, המקיימת את רציפות קיומה ואת זהותה" (שם, עמ' 20) מתגלמת במערכת החוקים הקונסטיטוטיבית של ההלכה. "המצוות המעשיות - הן-הן לגבי היהדות הדת עצמה, ואין היא קיימת כלל מחוץ לאינסטיטוציות הללו" (שם, עמ' 14); "[מורי-הוראה] פוסקים מתוך שיקולים הנראים להם כמתחייבים מן ההלכה או מתוך צרכים הכרחיים לעצם קיומה של ההלכה, ואילו [אנשי הרפורמה] - מתוך שיקולים ודחפים שמקורם איננו בהבנת ההלכה עצמה" (שם). - אלו טענות ברורות בדבר האופי הקונסטיטוטיבי של המערכת ההלכתית המאפיינת את היהדות, בין אם נאפיין מערכות קונסטיטוטיביות בדרך האחת ובין אם נעשה זאת בדרך האחרת.

          לא אוכל לפרוס כאן את מלוא היריעה ולהאיר אותה, אך אגן בקצרה על שתי הטענות המוקדמות - "הדת היהודית יוצרת את האמונה שלה" ו"הדת היהודית מושתתת על האמונה שלה".

          הדת היהודית יוצרת את האמונה שלה, מפני שהיהדות מתגלמת במערכת הקונסטיטוטיבית של ההלכה, המכוננת את כל מוסדותיה של הדת היהודית. גלויים לכל עין המוסדות ההלכתיים של הכהונה והרבנות, המגדירים תפקידים וסמכויות, חובות וזכויות. במבט שני מתברר שגם עם-ישראל הוא מוסד של ההלכה היהודית, מפני שהקונסטיטוציה קובעת את תנאי ההשתייכות לעדה ומקנה בהתאם להם את המעמד של אזרח. כך גם ארץ-ישראל היא מוסד הלכתי, לא בגלל התכונות הטבעיות של כל גבעה גבוהה שלה ולא בגלל ההיסטוריה הרב-גונית של כל עץ רענן שבה, אלא בשל המעמד שיש לה במסגרת ההלכתית של המצוות. גם כתבי-הקודש של הדת היהודית הם מוסד ממוסדותיה מפני "שההלכה קובעת... איזהם הכתבים שמגיע להם תואר של קדושה" (שם, עמ' 349). ההלכה נותנת לתנ"ך את התוקף של כתבי-קודש והללו מבטאים בדרכים המיוחדות לכל אחד מהם את האמונה של הדת היהודית, שהיא לפי ליבוביץ "התביעה... המוצגת לאדם לעבוד את ה'" (שם, עמ' 352) ^[2] . נמצא ש"הדת האינסטיטוציונלית יוצרת את האמונה [שלה]" (שם, עמ' 349).

          הדת היהודית מושתתת על האמונה שלה, מפני שהמערכת הקונסטיטוטיבית של ההלכה היא מימוש חלקי של הערך המוצג על ידי כתבי הקודש שלה. כתבי-הקודש הם המקנים למרבית המצוות את המעמד של הימנעות תוקפנית מעבודת דבר כלשהו בעולם ובעדיהם היה מקום לייחס לאותם מעשים מטרות אחרות או לראות אותם כחסרי כל טעם. כאשר נדרשת חקיקה הלכתית, לשם פתרון מוסדי של בעיות חדשות, היא חייבת ליצור מימוש נוסף של אותו ערך ולחוק החדש הנוצר בה צריך להיות אותו מעמד שיש לקודמיו. נמצא שההלכות שואבות את סמכותן הפנימית מן המוסד הפנימי של כתבי-הקודש - עליהם הן מושתתות. הם הנותנים להן תוקף של עבודת האל, תוקף של מלחמה בכל עבודת משהו בעולם.

          לפנינו, איפוא, דוגמה לכך שמערכת חוקים קונסטיטוטיבית יכולה ליצור מוסד שהיא מושתתת עליו. כל מערכת קונסטיטוטיבית היוצרת מוסד מקנה לו את התוקף שיש לו במסגרתה, התוקף של מוסד מסוים בין מוסדותיה. במובן זה קודמת המערכת כולה לכל אחד ממוסדותיה. אבל מערכת קונסטיטוטיבית יכולה להפקיד ביד אחת מן המוסדות שלה את התפקיד הפנימי של קביעת מטרותיה או ערכיה, עד כדי כך שהיא מושתתת עליו והוא המקנה לה תוקף פנימי, התוקף של חתירה להשגת אותן מטרות או של מימוש חלקי של אותם ערכים. במובן זה יכול אחד מן המוסדות של המערכת להיות קודם לה. ^[3]

          אם אמנם הצלחנו להגן בכך על ארבע הטענות מהן נגזר הפאראדוכס של ליבוביץ (4-1), הרי חוזרת השאלה למקומה - מניין הסתירה הנראית  בין  המסקנות    (6-5) ?

          מבט מדוקדק בטיעוני ההגנה יוביל אותנו לתשובה שאין סתירה בין שתי הטענות הללו. הדת היהודית, דהיינו המערכת הקונסטיטוטיבית של ההלכה, קודמת לאמונה שלה, דהיינו לכתבי-הקודש שלה; "היא הקובעת מהו תכנה, מהו מובנה ומהי משמעותה של תורה שבכתב" (שם, עמ' 21). הדת היהודית קודמת לאמונה שלה במובן אחד - היא מקנה לאמונה שלה תוקף מסוג אחד; אבל אמונה זו עצמה קודמת לדת היהודית במובן אחר - היא מקנה לדת היהודית תוקף מסוג אחר. המערכת ההלכתית מקנה לתנ"ך את התוקף של כתבי-קודש המבטאים את האמונה; המוסד ההלכתי של כתבי-הקודש המבטאים את האמונה מקנה למערכת ההלכתית המלאה תוקף של עבודת האל, של מלחמה בעבודת דבר כלשהו בעולם.

          למה הדבר דומה ? - לקונסטיטוציה אפשרית שתכונן שני מוסדות: מוסד האזרחות יקבע עקרונות של השתייכות ל"קהל", של הצטרפות אליו ושל הינתקות מעליו; מוסד הקודש יקבע את המטרה הפנימית של הקונסטיטוציה, דהיינו שמירת הזהות הערכית והפראקטית של הקהל, ואת עקרונות החקיקה האמורה לקרב את הקהל להשגת המטרה החוקתית שלו.  המערכת הקונסטיטוטיבית מכוננת את מוסדותיה ומקנה לכל אחד מהם את מעמדו בחוקה ואת התוקף המיוחד שלו במסגרתה, ואילו אחד מן המוסדות הללו מספק למערכת כולה את הערך המרכזי שלה, את מטרתה העליונה. קונסטיטוציה זו יוצרת את מוסד הקודש שלה שעליו היא מושתתת. האם יש בה פאראדוכס?

          האינטואיציה המוטעית בדבר הפאראדוכסליות של המסקנות היא תוצאה של תעתוע לשוני. הביטוי "נותן תוקף" נראה במבט ראשון כמציין יחס בין שניים, בין הנותן לבין המקבל. באופן זה, אם מערכת אחת נותנת תוקף לחברתה וחברתה נותנת תוקף לה בעת ובעונה אחת, נדמה שאותו יחס של מתן אותו תוקף מתקיים בין השתיים ובזה, אכן, יש פאראדוכס. אבל הביטוי "נותן תוקף", כמוהו כביטויים "מוכר", "מחשיב", "מסמיך" וכיוצאים בהם, אינו יחס בין שניים, אלא יחס בין שלושה - הנותן, המקבל והניתן. כשם שאין האחד מסמיך בעלמא את חברו, אלא מסמיך אותו לשאת בתואר או בתפקיד מסויים, כך אין המערכת האחת נותנת תוקף בעלמא לחברתה, אלא נותנת לה תוקף של בעלת מעמד מסויים. ההלכה נותנת לתנ"ך תוקף של כתבי קודש, בעוד אלה נותנים לה תוקף של עבודת האל, של מלחמה בכל עבודה זרה. אין ניגוד בין נתינה זו לנתינה זו, אין סתירה בין הטענות שהדת היהודית יוצרת את האמונה שלה ושהדת היהודית מושתתת על האמונה שלה. אין פאראדוכס.

          כדי להפיג את הפאראדוכס של ליבוביץ נזקקנו להבחנה בין מערכות חוקים קונסטיטוטיביות למערכות חוקים אחרות. דומה שיצא הפסדנו בשכרנו: מתבהרת כך היטב אחת הטענות המרכזיות בעמדתו של ליבוביץ. כיוון שאין סוגיה מן הסוגיות שלא ניכרת בה מסקנה חשובה של טענה זו, מן הראוי להעיר ולעורר את הבנתה - מערכת ההלכות הקונסטיטוטיבית מכוננת את הדת היהודית על כל מוסדותיה ועל מעמדה כעבודת האל, ערכה כמלחמה בכל השתעבדות אפשרית לדבר-מה בעולם.

 

---

 

מומלץ לקרוא גם את תגובתו של ריקי ניסימוב למאמר זה.

הערות:

 

[1]        על רגל אחת מקובל לאפיין את ההבדל בין מערכות רגולאטיביות לבין מערכות קונסטיטוטיביות בכך שמערכת מן הסוג הראשון באה לכוון את ההתנהגות בתחום נתון של פעילות, בעוד מערכת מן הסוג השני באה לכונן תחום של פעילות. איפיון זה מובלע בדברי רולס (John Rawls, "Two Concept of Rules," Philosophical Review, p. 64 (1995); repr. Approaches to Ethics, ed. by W.T. Jones et.al., 2nd, New-York. McGraw Hill, 1969, pp. 609-624 ) ומפורש בספרו של סירל John Searle, Speech Acts. Cambridge University Press 1969, pp. 33-42)   [חזרה]

            אני מעדיף לאמץ איפיון אחר של ההבדלים - לפי מידת העצמאות של המטרות: למערכת חוקים רגולאטיבית יש מטרה אופיינית הניתנת לתיאור עצמאי, כלומר תיאור שאינו תלוי במערכת חוקים זו, ולעומת זאת, מערכת חוקים קונסטיטוטיבית אין לה מטרה כזו: או שהיא מגדירה לעצמה את מטרותיה, שאין להן תיאור שאינו תלוי בה, או שאין לה מטרות כלשהן. איפיון זה מוצע ומוגן בעבודתה של נעמי כשר, "מהי נקודת המבט המוסרית ? עמדה רולסיאנית", אוניברסיטת תל-אביב, 1976.

            כדוגמאות למערכות רגולאטיביות אזכיר תקנות למניעת רעש, מערכת הנחיות ליציאה ממטוס בשעת חירום, עצות רפואיות לטיפול בתינוקות, וגם מערכת כללי הטכס הסיני העממי להברחת הכלב השמיימי המנסה לבלוע את הירח (בזמן ליקוי לבנה). כדוגמאות למערכות קונסטיטוטיביות אזכיר את מערכת חוקי החריזה של הסוניטה האנגלית, מערכת החוקים של השפה הלטינית, הקובעת את המבנים, המשמעויות והשימושים המילוליים של ביטויי השפה, וגם מערכת כללי הטכס של השקת אנייה.

 

[2]        במקום "התביעה לעבוד את ה'" ניתן לומר - "התביעה להימנע מלעבוד דבר כלשהו בעולם" ; זוהי המשמעות הדתית הישירה של מרבית כתבי-הקודש. הגנתי על טענה זו במאמרי " צללים תיאולוגיים", בספר ישעיהו ליבוביץ , המודפס בקובץ זה. כאן אקבל אותה ללא פירוט או דיון.   [חזרה]

 

[3]        ברור שמוסד כזה אינו קודם באופן לוגי למערכת הקונסטיטוטיבית המכוננת אותו. כתבי-הקודש אינם קודמים באופן לוגי להלכה.   [חזרה]