פרופ' שלום
הנכבד,
ברצוני להרצות לפניך בכתב את
שאלותי והשגותי אשר עליהן רמזתי בשיחתנו החטופה אתמול באוטובוס. ביניהן
שאלות אחדות אשר עליהן בוודאי תענה מחר, ויתר הדברים יהיו נא בעיניך סתם שיחת
הדיוט המתעניין מאוד בתורתך.
באיזו מידה לא הצלחתי להסביר
לך את כוונתי בדברי המעטים בע"פ - התברר לי ממסירת הדברים על ידיך בהרצאתך
כשאמרת שמישהו טען נגדך שלפי הסברתך נמצאים המקובלים עומדים על עברי פי-פחת. ולא
היא - אני לא טענתי כלל נגדך ולא
התכוונתי כלל לעמדה הדתית של המקובל:
שהרי הסכנה הכרוכה בעקבות הגישה המיסטית היא גלויה וברורה, ולא אתה חידשת אותה, והמיסטיקאים
בכל הזמנים הכירוה והדגישוה (ארבעה נכנסו לפרדס וכו'), ואין בזה שום טענה - לא
פילוסופית ולא מוסרית - נגד עצם הגישה ההיא : כל רעיון כבד משקל ורב-ערך עלול
לצפון בקרבו חתחתים ומוקשים. אני נתכוונתי - לדבר אחר לגמרי: נראה לי שהחידוש
הרעיוני העיקרי של היהדות הקלסית הוא שכל עצמה של השקפה דתית והרגשה דתית היא
לעולם עמידה על עברי פי פחת, והחפץ קרבת אלהים בכל נפשו ובכל מאודו לעולם תלוי ועומד
בין אלוהים ובין עבודה זרה. בנידון זה אין בעולם המחשבה הדתית סמל עז ונועז יותר
מאשר מעשה העגל בידי האנשים שזכו למעמד הר סיני ואמרו נעשה ונשמע. זהו הרקע
הרעיוני לדיון ההיסטורי שאליו אני מתכוון ברגע זה.
אני מדגיש שהנידון הוא דיון היסטורי, לא תיאולוגי, פילוסופי או מוסרי.
אתה עשית דבר גדול ששיחררת את מחקר הקבלה מנטל ההערכות
התיאולוגיות, הפילוסופיות, והמוסריות וסללת את הדרך לטפל בה כבאחת התופעות ההיסטוריות
הגדולות שבדברי ימינו. אני אשתדל ללמוד ממך וללכת בעקבותיך ולא לשאול אם תורת
הקבלה "נכונה" או "טובה" לפי איזו בחינה שהיא, כי אם על מקומה
ותפקידה בהיסטוריה. ז.א. אני מתכוון לשאלתך שהעמדת בראש הרצאותיך : מה גרם לקבלה
להשתלט על מוחותיהם ונפשותיהם של המוני ישראל במשך תקופה ממושכה ולהפך לגורם היסטורי
חי, בו בזמן שהפילוסופיה הרציונליסטית נשארה דבר שבעיון לציבור מצומצם בלבד
ועקבותיה כמעט לא נודעו כעבור דורות מועטים. תשובתך היתה שהקבלה קרובה יותר ליהדות
הקלסית והפיחה חיים חדשים באינסטיטוציות הדתיות - המצוות המעשיות והתפילה, בו בזמן
שהפילוסופיה היתה מחוסרת יחס חי ופרודוקטיבי לאינסטיטוציות הנ"ל. נדמה לי
שאתה בעצמך בהמשך דבריך ובפרטי תשובתך סתרת את התיזה הזאת. אני שואלך: לאיזו יהדות
קלסית אתה מתכוון? האם לאותה היהדות הספציפית והמהווה חטיבה בפני עצמה בעולם הדתות
שהתגבשה במפעלה הספרותי - התלמוד ואבזרייהו – ובאינסטיטוציות הקבועות של ההלכה
והתפלה, או ליהדות האנונימית העממית של אותה התקופה הקלסית, יהדות של דתיות
אינדיבידואלית הנובעת מרחשי לב ומתסביכי נפש דתיים המקננים כמובן בלבו של היהודי
הדתי כשם שהם מקננים בכל אדם דתי העובד עבודה זרה? נדמה לי שכל עצמה של היהדות
הקלסית אינה אלא האבקות איתנים בין שתי דתיות (Religiostaten) הללו, ומפעלה הכביר והיחיד במינו
של היהדות התלמודית-הרבנית (שבו היא ממשיכה את קו התורה והנביאים) הוא דיכוי
יסודות המיתוס וריסון הדתיות האינדיבידואלית החופשית הפרועה שאינה אלא ביטוי
ליצרים ותאוות ("יודעים היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש אלא שביקשו להתיר
להם עריות בפרהסיה", סנהדרין) והטייתה למסלול של כיבוש היצר ושל הטלת חובות
ופיתוח הרגשת החובה ("גדול מצווה ועושה משאינו מצווה ועושה !") במובן זה
דווקא הפילוסופיה הרציונליסטית, על אף כליה השאולים מהנכר, היא היא הממשיכה את הקו
של היהדות המקורית, ז.א. של הצד המיוחד והספציפי שביהדות, בעוד שהקבלה, על אף המקוריות
המדומה של סמליה וכוונותיה, אינה אלא התפרצות של אותה הדתיות האנושית-כללית, ז.א.
אלילית, אשר היהדות הקלסית השתדלה לדכאה, עם כל ה-psychopathia
sexualis הכרוכה
בה (עיין ספר החסידים). אני חושב שזהו מה שרצה הרב קוק להביע באותו המשפט שהזכרתי
לך אתמול.
אני אשתמש בדוגמא אחת בלבד
ואתה כנבון המבין דבר מתוך דבר תרד ללא ספק לסוף כוונתי, אתה הסברת את החידוש
הגדול שחידשה הקבלה בשטח התפילה ביצירת הכוונות והייחודים. והנה סידור התפילה
שנוצר על ידי היהדות הקלסית, אותה התפילה במטבע שטבעו החכמים, מעולם לא נתכוונה
לשמש מוצא לרגש הדתי האינדיבידואלי ולהשתפכות הנפש של היחיד, התפילה באה במקום
קרבנות כאינסטיטוציה ציבורית. דווקא לזה מתאים ההסבר הפילוסופי שבטעמי המצוות
שלפיו התפילה היא טכס שבאמצעותו המתפלל כולל את עצמו בקהל המאמינים. וכנגד זה מושג
התפילה המיסטי הוא מהפכה גמורה, אמנם מהפכה כבירה ובעלת חשיבות היסטורית גדולה,
אבל בשום פנים לא המשך הקו ההיסטורי
שקדם לו ולא החיאתה של אינסטיטוצית התפילה הקלסית. אגב: המהפכה הזאת נגד רוח היהדות הקלסית באה לידי ביטוי בעצם מושג
הכוונה המיסטי, כי כוחה וגבורתה של היהדות הרבנית והתלמודית אינם מתגלים בשום מקום
באותו עוז כבשעה שהיא פוסקת שמצוות אינן צריכות
כוונה.
לא אוכל להימנע מהערה
ביקורתית אחת אשר אתה תסלח לי עליה. בה במידה שנתרשמתי רושם רב מהתיאור החי
והפלסטי שאתה נותן הן בדבריך בע"פ והן בדבריך בכתב לעולמם הנפשי של המקובלים,
בה מידה נתאכזבתי מהחיוורון שבתיאורך את עולמם הנפשי של הפילוסופים. כאן הלכת
כנראה בעקבותיו של שלטון השכל של אחד העם עם הרמב"ם הג'ון-סטיוארט-מילי והרברט-ספנסרי
שלו. גם כאן אסתפק בדוגמא אחת : האם באמת מושג הרע אצל הרמב"ם אינו אלא אותה
הפשטה חיוורת שאתה תיארת? האם לא הכיר הרמב"ם הכרה עמוקה עד למאוד את האימה
שברע שאין האדם יכול להימלט ממנו גם בהתעלותו השכלית הגדולה ביותר? האם לא אצל הרמב"ם
עומד במרכז רעיונותיו המאמר התלמודי הנוקב ויורד עד תהום "כל הגדול מחברו
יצרו גדול הימנו"? אמנם הפילוסופים, בכדי להכיר את הרע ולהבינו ולחוש בו, לא
היו זקוקים לקונסטרוקציה האלילית של סטרא דמסאבותא אשר בה אתה רואה כנראה העמקה
יתרה.
סוף דבר: לעומת התיזה שלך אני
מעיז להעמיד את התיזה הזאת: הקבלה ניצחה בעם ישראל, מפני שהיא היתה קרובה יותר
לאותם האינסטינקטים האליליים אשר היהדות הקלסית נלחמה נגדם ולא הצליחה לעקרם.
הפילוסופיה של הרמב"ם לא ניצחה, מפני שהיא ממשיכה את קו אותה היהדות הקלסית שתמיד
היתה ותמיד נשארה נחלתם של בני עלייה מועטים. ולא לחינם אומר הרמב"ם עצמו
כשהוא מתאר את אהבת ה' הצרופה "שלא כל חכם ולא כל חסיד זוכה לה ואין היא אלא
מדרגתו של אברהם אבינו", ואלה הם ממש גם דברי שפינוזה omina
praeclara tam difficilia quam rara sunt* (סיום האתיקה).
* כל דבר נעלה הוא קשה כשם שאינו שכיח
