"...רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני..." (ברא' כ', י"א).
"...עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני..." (שם כ"ב, י"ב).

רק כחמישים פסוקים מפרידים בין שני פסוקי יראת ה' בסדרת "וירא" – והם מפרידים בין שתי משמעויות של היראה, אשר ההבדל ביניהן הוא כהבדל בין עבודת ה' לשמה ועבודה שלא-לשמה, שהוא – לאמיתו של דבר – ההבדל "בין עובד אלהים לאשר לא עבדו" (מלא' ג', י"ח). מדברי תוכחתו של אברהם אבינו לאבימלך מלך גרר משתמע, לכאורה, שיש ליראת ה' פונקציה אנושית-חברתית: מוראה של מלכות שמים נראית כצורה יעילה ביותר של מוראה של מלכות – כתריס בפני פורענות שבני-אדם עשויים להביא זה על זה מתוך נטייתם הטבעית לבלוע איש את רעהו חיים. נמצאת יראת שמים אמצעי לשלום האדם ולתיקון החברה, וביסוסה בלב האדם מותנה בהבנת הטובה שהיא מביאה לו. לשון אחר: כאן האדם ומציאותו הם התכלית, והשם יתברך – כביכול – משרתו של האדם, הממונה על בטחון הפרט והכלל.

זוהי יראת שמים, כפי שהיא יכולה להיות מובנת לגוי המגושם השקוע בזימה, שאברהם אבינו מדבר עמו בלשונו – ולא בא נסיון העקדה אלא להוכיח שלא זו היא יראת ה' של אברהם אבינו עצמו. הכתוב מעיד על אברהם שלפני עמידתו בניסיון כבר "האמין בה' " (הוא הדמות המקראית היחידה שעליה נאמר דבר זה במפורש [משה רבנו "נאמן" בכל בית ה'; שמואל "נאמן לנביא לה' "]) – ולכאורה מה יש להוסיף על זה? אולם העקדה באה להשמיענו את ההבדל שבין שני סוגים של "יראת אלוהים" (או של "אמונה") – שהוא כהבדל שבין משמעות המעמד לפני מלך גרר בארץ פלשתים ובין משמעות המעמד לפני ה' בארץ המוריה. כן נעלמה כל הבחינה התועלתנית שביראת ה': היראה שהביאה את אברהם אבינו למעשהו – להשכים בבוקר, לחבוש את חמורו, לקחת בידו את האש ואת המאכלת, לקחת אתו את יצחק בנו, לשים עליו את עצי העולה וללכת עמו אל המקום אשר אמר לו האלוהים – אינה באה מציפייה לטובה הצפונה במעשה זה או מחשש לרעה הנגרמת על-ידי הימנעות ממנו – אם "טובה" ו"רעה" מוגדרות בקטגוריות של הנאת האדם וסבלו. שום רעה העשויה לפגוע באברהם לא תשווה במה שנגרם לו על-ידי מילוי הצו של "קח נא...", ושום טובה לא תצמח לו ממנו. אדרבה: במקרה זה אין יראת ה' מתבטאת אלא ביכולתו של אברהם לבטל את כל הערכים האנושיים – החל בסיפוק המאוויים וההרגשים הטבעיים וכלה בייעודים אוניוורסליים, ואפילו קוסמיים או מטאפיסיים (שהרי "קח נא" זה מבטל גם את ברית בין הבתרים ! ) – "מפני פחד ה' ומהדר גאונו"; הוא שאמר אברבנאל: "ויחבוש את חמורו – כבש את החומריות שבו".

"עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" – על העמידה בנסיון העקדה, ולא לפניה, ניתן לאברהם אישור על יראת שמים שלו. חסידי "המונותאיזם האתי", במגמתם לרוקן את הדת מתוכנה האמוני-דתי התאוצנטרי ולהעמידה על משמעות מוסרית-אנתרופוצנטרית, מרבים להתפעל ממעמדו של אברהם אבינו בוויכוח על סדום ועל צדיקיה – אולם לא בעקבות מעמד זה ולא בגללו נאמר לאברהם "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". ואכן, אין בטענות "חלילה לך" ו"השופט כל הארץ" שום הוכחה להתייחסות לאל מבחינת אלוהותו, אלא להתייחסות אליו מבחינת היותו שופט צדק ודיין אמת, או אף רחום וחנון לפנים משורת הדין, זאת אומרת – מבחינת פונקציות המיוחסות לו, שאינן שונות במהותן מן הפונקציות המיוחסות לשופט ולשליט בשר ודם, או הנדרשות ממנו, פונקציות שמשמעותן שירות לאדם המקבל עליו מרות השופט או השליט ההוא. מבחינה מסוימת יש בכך משהו מהגשמה, ולא זו בלבד אלא שהעובד את ה' מתוך גישה זו – את עצמו הוא עובד.

יתר על כן: אין הבדל עקרוני בין יראת ה' המתבטאת בטענות "חלילה לך" ו"השופט כל הארץ" ובין מה שבא לידי ביטוי בזעקת אבימלך מלך גרר: "הגוי גם צדיק תהרוג ! " מעתה אין הבדל כלל בין אמונתו של אברהם אבינו – שהוא מוחזק אצלנו הראשון להכרת ה' – ובין אמונתו של אותו בן-נח אבימלך, אלא אם כן נבחין באותה מהות של יראת ה' שבאה לביטוי בעקדה דווקא. ולא זו בלבד אלא שלאורה של הבחנה זו יש לבדוק את כל חומש בראשית. משונה ומיוחד הוא ספר זה – וזוהי מגדולתו ועמקותו – שאין בו זכר לעבודה-זרה ממש: הוא מציג עולם שבו הכל יודעים את ה', אין כופר בו או מורד בו! דבר שאינו צריך להיאמר הוא שאין פשוטו של הפסוק הסתום "אז הוחל לקרוא בשם ה' " כמדרשו; אין רמז לכך שדור המבול או דור הפלגה כפרו בעיקר או עבדו לאלילים, ואף ארצו ומולדתו ובית אביו של אברהם – שמהם פרש, לכאורה, כדי להתהלך לפני ה' – כולם מכירים את ה' ("ויאמר לבן ובתואל מה' יצא הדבר"), ולבן הארמי – שה' מתגלה לו – ירא את ה' (ואין התרפים סותרים דבר זה). כבר הוזכרה יראת ה' הכנה של אבימלך ואמונתו בצדקת ה', ואף פרעה של "בראשית" יודע על "רוח אלוהים" שביוסף ועל מה ש"הודיע אלוהים" אותו – שלא כפרעה של "שמות" אשר "לא ידע את ה' ". גם יוסף, המתראה לאחיו כאיש מצרי, מתבטא "את האלהים אני ירא", ואינו קורא בשם אחד האלילים. מעתה אברהם, החי בעולם שבו הכל מכירים את ה' ומאמינים בו, מה ייחודו שבגללו מעיד הכתוב עליו – ועליו בלבד – "והאמין בה' "; הווה אומר, שאין יראת ה' של אברהם – שרק הוא נקרא "מאמין" – כיראת ה' של כל שאר אישי חומש בראשית, ואין הבדל בין שתי היראות הללו מתגלה אלא בעקדה. יראה זו זהה עם האהבה, ואמנם אברהם הוא הדמות המקראית היחידה הזוכה לכינוי "אוהב ה' " (ישע' מ"א, ח').

כסניגורם של נאשמי סדום אברהם טוען טענות מבחינת הצדק והמשפט והרחמים – שהן קטגוריות אנושיות, ועליהן הוא "מואיל" להתווכח עם ה'. אולם כשהועמדה אמונתו במבחן – נדם, אף על פי שכאן דווקא יכול היה לטעון טענות נמרצות, לא רק מבחינת הצדק אלא אף מבחינת האמת: "שהיה לו פתחון-פה לומר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי לשחטו – ולא אמר כלום" (תנח' בובר). שתיקתו של אברהם ("אמר הקב"ה אימתי שתק אברהם? כשאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע ואחר כך אמרתי לו קח נא את בנך – ושתק לי" [שם]) מעידה שאמונתו אינה אמונה "על תנאי" ואינה מוגדרת בגדרי המוסר האנושי. (על "חסד משפט וצדקה" כקטגוריות אנושיות וכקטגוריות אלוהיות – ר' מו"נ ח"ג, פ' נ"ג ! ).

יש דמיון מפתיע בין משמעות יראת ה' המפורשת שבחומש בראשית ובין מגמתו הנסתרת של ספר איוב. דומה, שמחברו האלמוני של ספר איוב (ברייתא אגדית מייחסת את הספר למשה רבנו!) נתכוון להסמיכו לעקדה. על כך כבר רמזו חז"ל במדרשם (במד"ר י"ז): יסורין שבאו על איוב היו ראויין לבוא על אברהם, שכן הוא נמשך לפרשה: "ויהי אחר הדברים האלה ויוגד וגו' את עוץ בכורו [הפסוק שלאחר פרשת העקדה!] – ועוץ היה איוב: איש היה בארץ עוץ...". על כך אפשר להוסיף, שכשמתווכח רביעי נוסף על שלושת רעי איוב הוא מכונה "הבוזי" – כנראה על שם המשך הפסוק הנ"ל: "ואת בוז אחיו". ובוודאי אין זה מקרה שמחבר הספר שם בפי איוב – כמלים האחרונות בדיונו עם ה'! – את המלים שבהם פותח אברהם אבינו את דיונו עם ה': "עפר ואפר (איוב מ"ב, ו', כנגד ברא' י"ח, כ"ז). אף על איוב מעיד הכתוב מלכתחילה שהוא "ירא אלהים", ואף על פי כן גם הוא מועמד בניסיון, שרק אחריו הוא מקבל אישור שהוא מדבר "נכונה". ניסיון זה, בדומה לנסיון העקדה, בא לברר את טיב "יראת ה' ". כבנסיון העקדה לאברהם, מתגלה ה' גם לאיוב "מן הסערה" – לא מבחינת חוכמתו, משפטו, צדקו, חסדו, גמולו או עונשו (שעליהם, לכאורה, נסב הוויכוח ב-37 הפרקים הקודמים), אלא מבחינת אלוהותו, כבוראו של עולם שאין בתופעותיו – מן השמים והארץ, הים, האור והגשם והברד, הכוכבים והמזלות, עד לכפיר ולעורב, ליעל, לפרא ולראם, לחסידה ולנץ ולנשר ולסוס ועד למפלצות בהמות ולווייתן – לא טעם במובן התועלתי ולא תכלית, אלא הן יצוריו של הבורא. בדומה לאברהם עומד אף איוב בניסיון ומוכיח שאכן "ירא אלהים" הוא: הוא – כאברהם – מקבל עליו לעבוד את ה' מבחינת היותו אלוהים ולא מבחינת פונקציות שהוא ממלא לגבי העולם והאדם. במובן עמוק ביותר העולם המתואר בפרקים האחרונים, במענה ה' מן הסערה, הוא העולם של פרשת בראשית: הוא "טוב מאד" – אולם רק מבחינת היותו רצונו של הבורא, שהרי גם ספר בראשית וגם ספר איוב מתארים את העולם כמלא זוועות: הראשון – בכל פרשת החטא ("רק רע! "), שחיתות כל בשר והשחתת העולם עצמו במבול ושיקומו בלי כל תיקון, והשני – בכל פרשת גורלו של איוב. יראת ה' אינה אלא נכונותו של האדם לעבוד את ה' במסגרתה של אותה מציאות שה' עשאה כרצונו, ולא לתלות עבודה זו בהנחה או בסיכוי שמציאות זו תתוקן בהתאם לרצונו של האדם.

את עומק משמעותו של ספר איוב מיצה גדול האמונה בישראל שלאחר האבות והנביאים – הרמב"ם, בהסבירו את המענה ששם מחבר ספר איוב בפי ה' ואת תגובתו של איוב עליה: "...החזון הזה אשר מראה לאיוב, אשר בו נתגלתה לו טעותו בכל מה שנדמה לו, לא חרג בו מתיאורי עניינים טבעיים, אם תיאור יסודות או תיאור פעולות שמימיות או תיאורי טבעי מיני בעלי חיים, לא דבר אחר... [ש]אין ענין השגחתו ענין השגחתנו ולא ענין הנהגתו לברואיו ענין הנהגתנו למה שאנו מנהיגים... וכאשר ידע האדם את זאת יקלו בעיניו כל המקרים, [קאפח: יסורים] ולא יוסיפו המקרים ספקות בה', אם הוא יודע או לא יודע, או משגיח או הזניח, אלא יוסיפו בו אהבה..."

המשמעות הדתית של חומש בראשית, שעיקרו יראת ה' של אברהם אבינו [אלה תולדות השמים והארץ בהבראם = אברהם ! (תנח' בובר)], וכן של ספר איוב, היא בעימות בין יראת ה' המבטאה צרכים, אינטרסים וערכים שיסודם בראייה אנתרופוצנטרית, ובין יראת ה' שיסודה בראייה תאוצנטרית – והיא זהה עם אהבת ה'.