כל מי שטעם טעם יהדות מימיו – בין אם חי אותה מתוך מיפגש ישיר ובלתי-אמצעי בה, בין אם הכיר אותה כאובייקט של עיון ולימוד וחקירה – חש או יודע בייחודו של הרמב"ם בעולמה ובהבדל העצמותי שבין מפעלו ובין מפעל כל מורה והוגה אחר שעמד לה ובה: הרמב"ם אינו אחד מהם, ואף לא הגדול שבהם – אלא שונה מהם. ייחודו ויחידותו של הרמב"ם ושל מפעלו הורגשו – ומורגשים – בכל החויות של התחושה, בכל הכיוונים של החשיבה ובכל הגילויים של המעשה הדתי ביהדות. אולם הרגשה זו התגלמה בתפיסות שונות. בתודעה ההיסטורית של היהדות הקיימת כמציאות חיה זכה הרמב"ם למה שזכו מעטים לפניו ואחריו: הוא כמעט פסק מלהיות איש ונעשה אינסטיטוציה; הוא כמעט פסק מלהיות מורה, מדריך, פוסק ומנהיג עפ"י התורה ונעשה הוא עצמו חלק אינטגרלי של התורה במשמעותה האמפירית – של ההלכה כאורח-חיים. בשביל החשיבה ההלכתית הרמב"ם הוא נתון ישיר של המציאות הדתית. בשביל אדם מישראל החי בעולמה של היהדות הרמב"ם איש-ההלכה הוא חוויה בלתי-אמצעית, ואילו הרמב"ם איש-ההגות – התיאולוג, הפילוסוף, איש-המדעים – הוא בשבילו נתון של הידיעה והחשיבה; את הראשון הוא חש, על השני הוא יודע.

והיפוכו של דבר ברוב הדמויות שהמחקר החדיש נוהג להעלותן ולהציגן כשהוא עוסק ברמב"ם. מחקר זה בצורתו הרווחת היום תופס על-פי-רוב, כנתון בלתי-אמצעי של ההיסטוריה הישראלית, את הפינומן ההגותי המתגלם ברמב"ם, את "הפילוסוף" – את הפילוסוף של דת-ישראל או את הפילוסוף סתם –, ורמב"ם זה נראה לו כאובייקט הטבעי לעיון ולדיון. כמובן, גם המחקר ההיסטורי-פילוסופי יודע על מציאותו של רמב"ם איש-ההלכה, אולם ידיעה זו אינה נקלטת יפה בתודעתו. יש שהוא משתדל להתעלם ממנה לגמרי; יש שהוא עושה את הרמב"ם שר-התורה סניף של הרמב"ם הפילוסוף, ויש שהוא מוצא לנחוץ למצוא תירוץ והתנצלות לעיסוק שעסק הוגה-הדעות ואיש העיון בפסקי ההלכה. ידועה דמות הרמב"ם כפילוסוף הרציונליסטי שהעלה אחד-העם, שלא מצא הסבר לעצם מפעל חייו של רמב"ם אלא כגורם הסנטימנטלי של הרגלו במסורת בית אביו וחיבתו לנוהג ולמורשה התרבותית של עמו. משל למה הדבר דומה? להיסטוריון המתאמץ להסביר בקושי מה עניינו ומה מקומו של העיסוק במלחמה בדמותו של המחוקק והמדינאי נפוליאון בונפרט.

בדורנו הכיר לאו שטראוס שהגילויים השונים של אישיותו ומשנתו של הרמב"ם אינם מצטרפים יפה לדמות המקובלת והשיגרתית של "פילוסוף-הדת" או "הפילוסוף הדתי". הוא ניסה להסביר את מפעלו של הרמב"ם ע"י הפקעתו מתחום הדתיות הצרופה – כהכרה או תחושה – והעמדתו על פונקציה של מנהיגות וחקיקה לחברה האנושית, בדומה למשמעות ששיווה אפלטון לפילוסופיה שלו. הסבר זה לכאורה אינו מוכחש על-ידי אותם י"ג ספרים של "היד החזקה" שהפילוסופים אינם נוהגים לטפל בהם, כי משמעותם של י"ג ספרים אלה ניתנת להתפרש גם בדרך זו. אולם הסבר זה מוכחש על-ידי כל האטמוספירה הנפשית שבה שרוי מפעלו של הרמב"ם: על-ידי המנטליות הבאה לידי ביטוי באופן ובצורה שבה הוא עוסק בתשובותיו באיסור ובהיתר, בהלכות שבת ותפילה וספר-תורה, במאכלות אסורות ובדיני אישות, ובמלחמתו בעוברי-עבירה. ביחוד מתעלם הסבר זה לגמרי מן הניגוד התהומי שהרמב"ם עצמו קובע בין "הכרת האמת על השלמות" ובין מעשיהם של "מנהיגי המדינות ומניחי הנימוסים".

איזו מכל הדמויות האלה היא הרמב"ם? שמא נצטרך להכיר שדמותו היא רב-פרצופית? או שמא למרות הכל אין כל הדמויות הללו אלא אחת?

הרמב"ם היה הפינומן האדיר ביותר של הכרת-אלהים הדתית-אמונית ביהדות מימי התנ"ך ואילך – וזהו סוד ייחודו. לשון אחרת – הרמב"ם לא היה פילוסוף – ועובדה זו היא מן הקובעות את מקומו המיוחד בתולדות היהדות מן התקופה שבה התחילה היהדות להתפלסף עד ימינו, מרב סעדיה גאון עד הרמן כהן. קביעת עובדת-יסוד זו דבר אין לה ולהבחנה הרווחת האבסורדית, חסרת הטעם והשחר והאמת, בין "הרמב"ם של היד (החזקה)" ובין הרמב"ם של ה"מורה (נבוכים)" ולראיית השני כטפל לראשון. יסוד-היסודות ועמוד כל הבנה ברמב"ם היא סקירת כל דמותו וכל מפעלו באחדותם ובאחידותם המונומנטלית, ראית ה"יד" ו"המורה" כמיקשה אחד: בלי ההנחות הרעיוניות שמצאו את ביטויין ב"מורה" לא היה הרמב"ם מקדיש את חייו למפעל ה"יד", ובלי הרקע של עולמה של ה"יד" לא היה פרק ב"מורה" יכול להכתב. ההכרה שהרמב"ם איננו פילוסוף אלא נמצא מעבר לפילוסופיה מקורה דווקא בתפיסת המרכזיות של ה"מורה" בדמותו ובמפעלו של הרמב"ם. מן ה"יד" כשלעצמה לא מוכח אם היה הרמב"ם פילוסוף אם אין. אולם תשובה ברורה על שאלה זו ניתנת לנו על-ידי ה"מורה", המגלם את שליטתו הגמורה של הרמב"ם בכל מכמני הפילוסופיה, המיתודות שלה והישגיה, כפי שנתגבשה מראשיתה ועד ימיו, ואת עצמתה של חשיבתו הפילוסופית ואת התערותו ודביקותו בה – סגולות אשר בגללן זכה לכתר של גדול הפילוסופים ביהדות. אולם כתר זה שהכתירה השיגרה הרווחת לרמב"ם אינו הולם אלא את מה שהיה הרמב"ם בכוח, ואין הוא מבטא כלל את מה שהיה הרמב"ם בפועל, מאחר שלא נתכוון כלל להשתמש בכוחו זה כפילוסוף. הרמב"ם בעל הידיעה בפילוסופיה, שבה הוא עולה על כל הוגי-הדעות של ימי הביניים (פרט – אולי – לר' יהודה הלוי, שדחה את הפילוסופיה), ובעל הכוח הפילוסופי שבו נשתוו לו מעטים מבין הראשונים והאחרונים, לא היה פילוסוף כלל, מאחר שלא היו לחשיבתו מגמות פילוסופיות ותכנים פילוסופיים. הפילוסוף שואף להכרה – הרמב"ם שאף להכרת-אלהים. שני מושגים אלה אינם כלולים זה בזה, אינם משתלשלים זה מזה ואינם משלימים זה את זה – כי אם השני מבטל את הראשון. אמנם מקובל לטעון נגד כל הפילוסופיה האסכולסטית, שבמסגרתה מבחינה היסטורית נמצא הרמב"ם, שהיא בכל גילוייה – היהודיים, הנוצריים, האיסלאמיים – לא היתה פילוסופיה אלא תיאולוגיה, חשיבה שכיוונה נקבע על-ידי הגורם של האמונה ועל-ידי התפקיד שקיבלה על עצמה במסגרת הדת. ואף-על-פי-כן היתה "פילוסופיה דתית" זו – פילוסופיה ממש, שהרי האסכולסטיקנים העריצו את ההכרה כשלעצמה ושאפו להכרת המציאות על-ידי האדם, אלא שהיו משוכנעים מלכתחילה שהכרה זו תכליתה וסופה להביא להכרת-אלהים ואמונה זו היא שגיוונה את חשיבתם הפילוסופית. נקודת-מוצאו הרעיונית ומקום עמידתו הנפשית של הרמב"ם הם אחרים: אין הוא שואף להכרה כשלעצמה ואין הוא מעוניין בה כלל; אין הוא מעוניין בה – מפני שאין הוא מחשיב אותה; אין הוא מחשיב אותה – מפני שאין הוא מוצא לה אובייקטים מתאימים; אין הוא מוצא לה אובייקטים מתאימים – מפני שהוא אינו רואה משמעות וממשות בכל העולם הנברא, הגשמי והרוחני כאחד, כולל האדם על כל הישגיו וערכיו, המטריאליים, המוסריים והאינטלקטואליים. הרמב"ם שולל ממשות ומשמעות מכל המציאות המשמשת אובייקט להכרה, ומשום כך גם מן ההכרה עצמה, מאחר שהוא מכיר את אלהים ודבק בו, במיצוי מלא של כל המשמעות של הכרה זו ודביקות זו. יותר מאשר בכל הוגה-דעות אחר ביהדות מתגלם ברמב"ם תכנו וכובד-משקלו המלא על הפסוק "שויתי ה' לנגדי תמיד", של תודעתו וחוויתו החש תדיר ש"ישיבתו ותנועתו ועסקיו הם לפני מלך גדול" וכל "דיבורו והרחבת-פיו" נעשים "במושב המלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד" (בדברים אלה של הרמב"ם פותח הרמ"א את הגהותיו על ה"שולחן-ערוך". משמעות עמוקה – כמעט סמלית – יש בדבר, שכשהעמיד הרמ"א בראש ה"שולחן-ערוך", ההתגלמות המובהקת של יהדות ההלכה, החוקים והדינים, את הפסוק האדיר מתהילים: "שויתי ה' לנגדי תמיד", לא מצא פירוש והסבר מתאים ביותר לפסוק זה לא בפסוקים אחרים, לא במאמרי חז"ל, לא במדרש, לא במאמר מספרי-יראים או מן הקבלה אלא דווקא ב"מורה-הנבוכים"). לנוכח גדולתו והדר-גאונו של האל מתבטלים כל ערכי האדם וכל הישגי האדם, אשר ההכרה הפילוסופית אינה אלא אחד מהם. הרמב"ם מייצג בקיצוניות את המשמעות הטוטליטרית של התודעה הדתית, שאינה משאירה מקום לשום ערכים אחרים: אם אלהים הוא נמצא, מה ערך ומה טעם יש בכל מציאות אחרת?! יתר על כן: מה ממשות ומה "מציאות" יש בה? המחיצה המפרידה בין התחושה הדתית במלוא-עומקה ובין הניהיליזם המוחלט נעשית כאן דקה מאוד, אבל מוצקה ואיתנה – ממש כמחיצה שבין גן-עדן וגיהינום, שאין ביניהם (לפי הפסיקתא) אלא טפח. יותר מאשר בכל דמות ביהדות חוזרת ומתגלמת ברמב"ם עמידתו של העברי הראשון בנסיון העקידה, כשכל מחשבות האדם, הרגשות האדם וערכי האדם נעשים בטלים ומבוטלים מפני יראת ה' ואהבת ה'. הרגשה אברהמית זו היתה חיה ברמב"ם. לפיכך יכול היה להגיד: "כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו" אבל כיחידי-סגולה של המין האנושי ראה דווקא את הנמצאים "במעלת אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבו".

משום כך היה הרמב"ם היחיד מבין כל הפילוסופים הדתיים ביהדות, שלא נתפס מימיו לבעיה שהעסיקה גם את הרציונליסט התמים רב סעדיה גאון, גם את החטטנים הנוקבים הרלב"ג וקרשקש, גם את לוחם מלחמתה של הדת בפילוסופיה, ר' יהודה הלוי, גם את התיאולוגים והוגי-הדעות בדת מן התקופה החדשה – בעיית היחס בין ההכרה הדתית וההכרה הפילוסופית; לשון אחרת: בין האמונה והמדע. בניגוד לדעה השיגרתית הרווחת, אין ה"מורה" ניסיון לסינתיזה בין ההכרה הדתית ובין ההכרה הפילוסופית. יתר על כן: ה"מורה" נבדל מכל היצירות בתחום התיאולוגיה והפילוסופיה הדתית בכך, שאין בעיית המיפגש בין שתי ההכרות ובעיית ניגודן או תיאומן קיימת בו כלל! בשביל הרמב"ם אין בנמצא מלכתחילה אלא הכרה אחת – הכרת אלהים, ואין שום מובן לכל הכרה אחרת, שהרי "אין עוד מלבדו – אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".

מכאן כל ההבדלים שבין התיאולוגיה והשקפת-העולם של הרמב"ם ובין התיאולוגיות והשקפות-העולם של קודמיו ושל הבאים אחריו, בין אם היו מן המתפלספים ובין אם היו "מהמון הפתאים אנשי תורתנו". בשביל הרמב"ם אין העולם והאדם הנתונים הראשוניים, אשר לשם הסברתם והבנתם נוצר או מתקבל מושג האלהים; הרמב"ם רחוק כאחד גם מן הפילוסופיה הדתית וגם מן התמימות הדתית, שלשתיהן דרוש אלהים כסיבה לקיום העולם והאדם וכתנאי להבנת העולם והאדם, זאת אומרת שהן שתיהן – גם התמימות וגם הפילוסופיה הדתית – עושות, מדעת או שלא מדעת, את העולם ואת האדם עיקר ותכלית ואת אלהים טפל ואמצעי. בשביל הרמב"ם אלהים הוא "מצוי אמת" כשלעצמו ומצד עצמו ולא כסיבת העולם. לפיכך אף המופת למציאות אלהים אינו מושתת על ראייתו כבורא, ז.א. איננו מוביל מן המציאות אל אלהים, אלא נובע מניתוח עצם מושג המציאות. בזה מבסס הרמב"ם את המושג הצרוף של האל הטרנסצנדנטי, שהקשר בינו ובין העולם אינו קשר של סיבתיות נטוראליסטית. בשביל הרמב"ם אפילו מושג הבריאה אינו אסנצאלי מבחינה דתית, והוא מוכן לוותר עליו בלי שיפגע הדבר בהכרת אלהים ובדביקות בו.

מכאן נפתח פתח להבנת נקודה, שבה הרמב"ם נבדל מכל שיטה פילוסופית ומכל תחושת-עולם אחרת בימי הביניים: ביטול האנתרופוצנטריות – שלילה מוחלטת של רעיון מרכזיותו של האדם בבריאה ושל ראיית האדם כתכלית הבריאה. התיאוצנטריות של חשיבתו ושל תחושת-עולמו של הרמב"ם אינה סובלת קביעת תכלית כלשהי בבריאה – קביעה העשויה להביא לידי ראיית הבורא ומעשיו כאמצעים לגישומה של תכלית זו: "כל פעל ה' למענהו" – למענהו ולא למען האדם. כל שיטה דתית, שלא יכלה להשתחרר מהאנשת האל ולא יכלה להתרומם אל הכרת האלהים של אברהם אבינו שבמעמד הר-המוריה, שהיא הכרת-האלהים של הרמב"ם –, צריכה היתה להיפגע קשה על-ידי עמדה זו. לא מקרה הוא שבענין שלילת מקום האדם כמרכז וכתכלית של הבריאה הרמב"ם מותקף קשה על-ידי המקובל (בעל "עבודת הקודש"), שבשבילו האדם הוא סמל האלהות, ועל-ידי הנוצרי תומאס האקוינאי, שבשבילו אלהים התגלם באדם.

אלוהיו של הרמב"ם הוא-הוא "אלהי אברהם יצחק ויעקב ולא אלהי הפילוסופים" (פסקל), אבל גם לא אלהי הדתיות הפולקלוריסטית, העושה את אלהים פונקציונר של החברה האנושית הממלא בשבילה תפקידים של שר-הבריאות, שר-המשפטים, שר-המשטרה, שר-הסעד, ושר-הכלכלה. רק למען האל שהוא "מצוי אמת" ואינו ספק צרכיו של האדם ייתכן שיקח האדם בידו "את האש ואת המאכלת" וילך בלא טענה ומענה "אל המקום אשר אמר לו האלהים" להקריב את בנו יחידו ולבטל על-ידי-כך לא רק את יעודו האישי אלא אף כל יעודי העתיד הכרוכים בבן זה.

מתאוצנטריות מוחלטת זו של תחושת-עולמו של הרמב"ם נובעים הדברים האחרים שבהם הטיל סערה בעולמה של הדתיות התמימה: שלילת ההשגחה כטיפול שמטפל אלהים באדם והעמדתה על הידבקות האדם באלהים: "כמו שאנחנו השגנוהו באור אשר השפיע עלינו (="השכל)" כן באור ההוא עצמו הוא משקיף עלינו"; ראיית הנבואה לא כפונקציה המוטלת על האדם מגבוה לתיקון ענייניו ולהסדר בעיותיו (בניגוד לדעתו של לאו שטראוס!) אלא כתכונה נפשית של האדם – כושר הכרת האלהים; שלילת רעיון תחית המתים, המבטא את שיא התרברבותו של האדם, העושה את אישיותו מעין אלוה ותובע לעצמו נצחיות ("האויל המשתגע אשר קלקלוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הדמיוניים"), והעמדת תחית-המתים על הרעיון המיסטי של התמזגות השכל הנקנה של האדם בשכל הפועל – ז.א. על הכרת אלהים. מכאן גם הניגוד הקיצוני שבין משנתו של הרמב"ם ובין כל צורה של הומניזם, שהרי כל השקפה הומניטרית-מוסרית היא בהכרח אנתרופוצנטרית. כאן טעה הרמן כהן טעות גדולה, כשדרש סמוכין בין תורת המידות של הרמב"ם ובין האתיקה של קנט. בשביל הרמב"ם שאינו מכיר אלא באלהים כ"מצוי אמת" ואינו מייחס לאדם כשלעצמו מעלת ערך ותכלית (בניגוד לקנט!), אין למוסר ערך מהותי ועצמי, ואין הוא רואה בתורת-המידות אלא אמצעי הנערך לפי יעילותו לשחרר את האדם משעבודו לרגשות וליצרים, שהם אבני-נגף וצורי-מכשול בדרכו של האדם אל האלהים, המציאות האמיתית והערך האחד.

התהום המפרידה בין החול ובין הקודש, בין עולם כל הקטיגוריות והערכים האנושיים ובין עולמה של קירבת-אלהים, היא התהום המפרידה בין תורת-המידות של קנט ובין תורת-הנבואה של הרמב"ם: בתורתו של קנט אישיותו של האדם באשר הוא אדם היא התכלית כשלעצמה והיא הערך העליון; בתורתו של הרמב"ם מתואר האדם השלם כאיש "אשר יראה האנשים כולם לפי עניניהם, אשר הם לפי הענינים ההם בלא ספק כבהמה או כחיה, אשר לא יחשוב השלם המיחד (עם אלהיו) כשיחשוב בהם אלא בצד ההינצל מהיזק המגיע מהם... או לקבל תועלת במה שיקובל תועלת מהם...".

תורתו של הרמב"ם היא אמונת הייחוד המוחלטת – המונותיאיזם הצרוף, לא "המונותיאיזם האתי" של הליברליזם של המאה ה-19, שבו הקטיגוריה האנושית "אתיקה" היא עיקר ולאלהים אין תפקיד אלא כגרנט של המוסר. הרמב"ם אינו מכיר בתארי-אלהים אתיים, כשם שאינו מכיר בתארי-אלהים גשמיים; אף את "החסד, המשפט והצדקה" הוא מרוקן מכל משמעות אתית ומעמידם על משמעות אונטית בלבד.

יתר על כן: כל תופעה היסטורית-אנושית וכל חזון היסטורי-אנושי נעשים לרמב"ם טפל לגבי ההוויה והחוויה הדתית. אין עם ישראל כשלעצמו ערך במשנתו הדתית של הרמב"ם. אין השם ישראל מופיע כלל בארבעת הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה, שהם בשבילו יסוד היסודות ועמוד החכמות: "ישראל" נזכר לראשונה בתחילת פרק ה' – "כל ישראל חייבים בקידוש השם הגדול". ישראל נעלם שוב בפרק ז' העוסק בנבואה – בקשר הממשי שבין האדם והאלהים, ואינו חוזר ומופיע אלא כשמדובר במתן תורה. אף חזון הגאולה המשיחית אינו אסנציאלי בשביל דתיותו ואמונתו של הרמב"ם. את הרצאת ענייני המשיח, גאולת ישראל ותיקון העולם לעתיד לבוא הוא מסיים במלים רבות-המשמעות: "ולעולם לא יתעסק האדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה".

"יראה" ו"אהבה" – על שני דברים אלה בלבד עומד עולמו של הרמב"ם. לכאורה שניהם הם "דברים שבלב" – הגות-רוח והלך-רוח שאין עמהם מעשים. ואמנם אומר הרמב"ם: "השלמות האחרונה באדם אין בה לא מעשים ולא מידות כי אם דעות בלבד". הרמב"ם מבחין יפה בין האדם באשר הוא מסתכל ומבין וחושב ובין האדם באשר הוא פועל ועושה, ואין הוא רואה תכלית וערך אלא חשיבה והישגיה – "ציור המושכלות בנפש והכרת אמיתות באלהות". אולם הרמב"ם יודע, ואינו שוכח אף לרגע, שהאדם אינו "שכל נפרד" אלא "שכל נמצא בחומר", וכישות מטריאלית הוא נידון לפעולה ועשיה. הבעייה הגדולה של האדם היא – מה יעשה ולא ישקע ב"פעולות ההבל והשגעון", הנעשות "מחיצות" נפשיות ושכליות בינו ובין הכרת אלהים? מה יעשה האדם, שנידון "לעשות" משהו בעולם שכל מעשה בו הוא כשלעצמו נטול ממשות, מציאותיות וערך? מה נשאר לו לאדם בעולמו זה? בתחום הרוח – הכרת אלהים כפי יכלתו; בתחום המעשה – עבודת אלהים. מכאן החשיבות המכרעת למקום שהתורה המתגלמת בהלכה – במצוות ודינים, בחוקים ובמשפטים – תופסת במישנתו של הרמב"ם. רק עבודת אלהים זו קושרת את האדם למציאות האמיתית, רק היא אינה שייכת ל"פעולות ההבל והשגעון" שעליהן "מכלים את ימיהם וכוחותיהם רוב המון הפתאים", הנאבקים לסיפוק צרכיהם הגשמיים, הנפשיים והרוחניים המדומים. לפיכך נעשה הרמב"ם, איש הכרת האל הטרנסצנדנטי, לאיש ההלכה, שעיקר עיסוקו היה ב"חיבור הגדול", המורה לאדם את דרכו הדתית בחיי יום-יום. אין ה"יד" וה"מורה" קיימים במקרה זה בצד זה, ואין אחד מהם טפל לשני, ואין הם ביטויים לשני דחפים שונים ששכנו יחד בנפשו של אדם אחד – אלא הם אחד "וניתנו מרועה אחד", כביטוי העליון שנתן הרמב"ם להכרת האל היהודית המתגלמת בפועל בתורה ובמצוות.

הניסוח העממי של תורת-האלהות של הרמב"ם קובע, "שהוא ית' אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין לו שום דמיון כלל". הממצה את כל עומק משמעותן של שלוש השאלות הללו חייב לשאול: האם היה הרמב"ם תיאיסט? האם יש לאלהיו אופי של אישיות? שאלות אלו, אם נדון בהם בקטיגוריות התיאולוגיות העיוניות, יותר משהן שאלות דתיות הן שאלות סמנטיות. אולם תיתכן גם גישה מבחינת הדתיות החיה לשאלות אלו: מבחינה אופרציונליסטית זו רשאים אנו להגדיר כתיאיזם דת המכירה אלוה שיש לעבוד אותו. מבחינה זו אמונתו ודתו של רבנו משה בן מימון, המקופלות כולן במאמרו של דוד המלך: "דע את אלהי אביך ועבדהו", הן התיאיזם הצרוף והמובהק.