הפסוק שבו פותחת התורה: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", שבע מילים אדירות אלה, מה בא פסוק זה ללמדנו? בשאלה זו דנו במרוצת הדורות בעלי פשט, בעלי דרש, בעלי רמז ובעלי סוד, שכולם השתדלו להבין הן את המשמעות המלולית והן את התוכן הרעיוני הגלום בפסוק זה. כולם, באשר היו שלומי אמוני ישראל, מכירים את התורה כדרישה המוצגת לאדם לעבוד את ה', שמשמעותה לגבי האדם היא קבלת עול מלכות שמים המתגלמת בעול תורה ומצוות. אולם הצגת דרישה זו והמחשתה במצוות משוקעת במסגרת סיפורית, הפותחת בבריאת העולם וראשית תולדות האנושות. מה מוסיפה פרשת בראשית על הדרישה ההיא ומה היא תורמת למימושה? שאלה זו עמדה לפני גדולי ההוגים בתורה מבחינת האמונה. הרמב"ם עושה מאמץ כביר לשחרר את הכרת ה' (שהיא-היא קבלת עול מלכות שמים) מן התלות במידע מסוים (קדמות או חידוש) על בריאת העולם; ואילו הרמב"ן רואה באמונת החידוש תנאי לאמונה בה'. למגמה לשוות לפרשת הבריאה משמעות אמונית שמעבר לתכנה הקוסמולוגי ניתן ביטוי נוקב במאמר בעל הטורים על הפסוק שבו מתחילה החזרה על פרשת הבריאה, הפרשה השניה שבבראשית: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, 'בהבראם' אותיות 'באברהם' – בזכות אברהם נבראו השמים והארץ". הכוונה היא שכל עניינם של השמים והארץ אינו אלא לשמש רקע לדמותו של אותו אדם אשר הוא הראשון שעליו נאמר בפירוש שהוא "האמין בה'".

כל המסגרת הסיפורית אינה אלא הרקע להתגלמות האמונה בדמותו של האדם אשר קם בבוקר וחבש את חמורו, ולקח את יצחק בנו, ולקח בידו את האש ואת המאכלת, "ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים". ועל חבישת החמור אומר אברבנאל: "כבש את החומריות שבו" – נצחון הרוח על הטבע.

אבל הנה פרשת בראשית עוסקת דווקא בטבע החומרי, בשמים ובארץ ובכל צבאם, בדומם, בחי ובאדם עצמו. לשם מה? ידוע מאד שרש"י פותח את פירושו על התורה בהצגת השאלה בהתאם למה שנשאל כבר במדרש: אם עיקר כוונת התורה היא שעם ישראל יקבל עליו את עבודת ה' המתגלמת במצוות, למה אין היא פותחת המצווה הראשונה שניתנה לישראל, שאינה כתובה אלא בחומש שמות (אמנם קדמו לכך כמה מצוות הנרמזות או אפילו מפורשות בחומש בראשית, אבל עדיין אין הן המצוות לישראל, שלא נתגבש כעם שמוטל עליו לקיים את התורה אלא עם יציאת מצרים). וידוע הוא שרש"י אינו עונה על השאלה הזאת תשובה רעיונית אלא דווקא תשובה מדרשית, ניתן לומר – כמעט פולקלוריסטית, אשר גם אותה הוא דולה מן המדרש: לא ניתנה פרשת בראשית בכדי למסור לנו מידע על העולם ומלואו אלא היא מכוונת כלפי העתיד ההיסטורי, לביסוס זכותו של עם ישראל על ארץ ישראל לעומת טענותיהן של אומות-העולם: "לסטים אתם (אומה של בוזזים אתם), שגזלתם ארץ ז' עממים". והתשובה היא: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" – אין אחת מהקבוצות האנושיות בעלי הארץ, "כי לה' הארץ ומלואה", והוא עושה בה כבשלו; ברצונו נתנה תחילה לכנענים, וברצונו נתנה מן הכנענים ונתנה לישראל. ואנו יודעים שמעין מדרש זה נשמע היום מפיהם של יהודים מאמינים כביסוס לעמדתם לגבי בעיות אקטואליות חמורות, בוויכוחים בין ישראל ואומות-העולם. אולם יש להזהר מאד מן השימוש בקטגוריות של פרשנות מדרשית של המקרא לביסוס עמדות המשקפות צרכים ואינטרסים פוליטיים. השימוש הזה עלול להיות חרב פיפיות בידי בעליו. אם נמשיך בהלך המחשבה שרש"י דולה אותו מן המדרש נצטרך לומר: אכן לה' הארץ ומלואה – ולכן ברצונו נטלה מן הכנענים ונתנה לישראל, וברצונו נטלה מישראל ונתנה לרומאים, וברצונו נטלה מן הרומאים ונתנה לערבים, וברצונו נתנה מן הערבים ונתנה לצלבנים, וברצונו נטלה מן הצלבנים ונתנה לממלוכים, וברצונו נטלה מן הממלוכים ונתנה לתורכים, וברצונו נטלה מן התורכים ונתנה לבריטים – ושוב אנחנו מופיעים כבעלי דין. המשמעות העמוקה של אותו מדרש הוא שאין לשום אומה זכות על שום ארץ, שהרי בעליה של כל ארץ הוא ה'.

ומן המדרש אל התוכן הרעיוני של הפסוק: מה תוכנן של 7 המלים "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" – האם זו אינפורמציה על אירוע בזמן מסויים מן הזמנים? אם כן – ראשית (צורת סמיכות!) של מה? ראשית הזמן? מיד אנו נתקלים כאן באחת הבעיות הגדולות, אולי הגדולה ביותר, שבהגות המטאפיסית: בעית הזמן ומושג ראשיתו של הזמן, או – במובן המקיף יותר – מושג ראשית המציאות. האם ניתן לשוות לה מובן בקטגוריות של החשיבה האנושית? כל הניסיונות הפילוסופיים להתמודד עמה, מימות עולם ועד היום, גוררים אנטינומיות. ושמא נאמר שאין "ראשית" האמורה כאן מושג זמני כלל אלא מבטאה סיבה או מקור?ואף המילה השניה – ברא, מהי? קטגוריות אנושיות הן: עשה, בנה, יצר, עיצב; אין אנו מכירים את הקטגוריה "ברא" במציאותנו ובעולם המוכר לנו. החשיבה התאולוגית (המאוחרת) מפרשת אותה כהוויית יש מאין. גם מושג זה אינו רציונלי, ועכ"פ אין לנו ודאות שזהו פשוטו של מקרא (אבן-עזרא מערער עליו). אין ספק ש"ברא" מבטא יחס בין אלהים והעולם – אולם מה טיבו של יחס זה, שלא ניתן לנו להבינו, ואצ"ל לדַמותו? נמצא, ששתי המילים שבהם פותחת התורה אינן מספקות לתודעת האדם מידע על אירוע. הפסוק הראשון בתורה מציג את העיקר האמוני הגדול: העולם אינו אלהים – הניגוד לכל תפיסה אחרת הקיימת בתרבות האנושית: הניגוד לאלילות, שאלוהויותיה משוייכות לעולם ונמצאות בעולם; הניגוד לנצרות, שלכאורה קיבלה מן היהדות את מושג האל הטראנסצנדנטי, אבל מיד הלבישה אותו דמות אנושית בת קיום בעולם; והניגוד לאתיאיזם, שבשבילו העולם הוא מכלול היש, ז"א הוא האלהים. בניגוד לכל אלה אומרת התורה: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ": העולם איננו אלהים, ואלהים איננו בעולם – אלהים הוא מעֵבר לעולם, מעבר לכל מציאות שבה קשורים מושגי האדם ומעבר לצרכים ולאינטרסים הנובעים ממציאותו של האדם בעולם. לא העולם (או האדם) הוא העיקר, והאלהים אינו למען העולם, בדומה לדמיאוּרגוס האפלטוני, ולא למען האדם. אלא האלהים הוא העיקר, והעולם (ובו האדם) הוא הטפל. וכך נוסח דבר זה בתקופה מאוחרת בסדור: "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם". הבריאה האמורה בפרשת בראשית דוחה כל תפיסה נטוראליסטית והומניסטית מפני האמונה באלהים.