ישעיהו ליבוביץ - Yeshayahu Leibowitz
מצאתם טעות בטקסט המאמר? אנא דווחו לנו

דיון פתיחה: תורת הנבואה לרמב"ם (שיעור)
פורסם בספר "שיחות על תורת הנבואה" (1997)
פתח מסמך ב-Word

[ישעיהו ליבוביץ:] נושא זה של תורת הנבואה של הרמב"ם הריהו מוגדר, וחומר הלימוד בו מצוי בהישג יד של כולם, ולקראת פגישותינו הבאות תוכלו לקרוא ולעיין במקורות המומלצים הבאים: שמונה פרקים לרמב"ם, פרקים א, ה, ז; משנה תורה לרמב"ם, ספר 'המדע', הלכות 'יסודי התורה', פרק ז; מורה נבוכים לרמב"ם, חלק ב, פרקים לב - מח (17 פרקים); ועל כך נוכל להוסיף קטע קצר מתוך מאמרו על הרמב"ם של יוליוס גוטמן בספרו הפילוסופיה של היהדות.

במהלך דיונינו נצטרך מן הסתם לעיין יחד גם בכמה פרקים נבחרים נוספים מתוך מורה נבוכים, הנוגעים לנושאי אמונה, השגחה, הלכה, שלילת התארים, הגדרת שמות משותפים וכו', שיהיו דרושים לנו. אני מניח שיש בידי כולנו מה שמוחזק התרגום הקלאסי של אבן-תיבון על שמונה פרקים.

[תלמיד-חבר:] יש כיום גם התרגום החדש של הרב קאפח.

מבחינת תוכנו זהו כמובן אותו תוכן אלא שתרגומו של קאפח הוא בעברית מודרנית.

האם סבור אתה שכדאי שנקרא גם את הקדמתו של אבן-תיבון?

אינני יודע אם יש לכך טעם, משום שהוא לא יוסיף לנו מאומה על מה שקבענו לעצמנו לעסוק בו. אין לנו הכוונה ללמוד את שמונה פרקים באופן שיטתי, אלא אנו נעסוק בו אך ורק בדברים הנוגעים במישרין או בעקיפין לנושא הנבואה. הענין שקיבלנו על עצמנו לעסוק בו, הוא בבחינת מועט המחזיק את המרובה, ולפני שנתחיל בקריאת הטקסט והסברתו, ברצוני להקדים כמה דברים, מהם מתודיים ומהם עניניים.

חיבור זה של שמונה פרקים הוא חלק מיצירת נעוריו של הרמב"ם, והוא כלול בפירוש המשנה שלו, ומבחינה פורמלית זו למעשה מעין הקדמה לפירושו לפרקי אבות, שהיא כידוע לכל יודע ספר, אחת ממסכתות המשנה.

באיזה גיל כתב הרמב"ם את פירוש המשנה שלו?

הוא השלים את פירוש המשנה בערך בגיל שלושים, אולם הרבה מאוד ממה שמהווה את עבודת חייו, וקובע את מקומו בעולמה של המחשבה היהודית, נמצא כבר ביצירתו הקטנה הזאת שמונה פרקים. בזה כבר רמזתי לכם על בעיה מתודית או אפילו מתודולוגית גדולה מאוד, אשר פיתוחה והבנתה הם תנאים מוקדמים, להבנת עולמו הרוחני אמוני של הרמב"ם.

עולמו זה הוא למעשה יחידה אחת, ובזה הוא נבדל מהרבה גדולים בישראל, שבתודעתם התרוצצו תכנים שונים, ולפעמים אף מנוגדים זה לזה. כל גדולי ישראל - עם כל החילופים, השינויים, ואפילו הניגודים באמונות, בדעות ובהשקפות - היו מאוחדים על בסיס משותף שהוא כמובן חובת קבלת עול מלכות שמים, בצורה של קבלת עול תורה ומצוות. גם הרמב"ם ניצב על בסיס זה, אולם נבדל הוא מרבים אחרים בכך, שעל בסיס זה הוא הקים בנין אחיד, שכל-כולו אינו אלא ביטוי לעולם התורה והמצוות.

דבר זה צריך להאמר, כי הוא בניגוד לדעה הנפוצה והרווחת (אשר כרוב הדעות הנפוצות והרווחות, היא שטחית ולא אמיתית), הרואה ברמב"ם בראש ובראשונה, פילוסוף של האמונה היהודית.

דומני שאלמלא התייחסו אליו כרופא וגם כפילוסוף, מדינת ישראל לפני כעשרים שנה לא היתה מייחדת לו בול דואר בעל ערך נקוב גבוה יחסית, ואף מכריזה על 'שנת הרמב"ם'.

דבר זה, שהרמב"ם הוא הפילוסוף של האמונה היהודית, אינו צריך להאמר, שהרי זה מובן מאליו, ולא זה מה שמייחד אותו מהוגים אחרים. ייחודו הוא באמונה היהודית, בה הוא באמת יחיד ומיוחד, וניתן אף לומר כי מאז ימי האבות והנביאים לא היה בעם ישראל נציג, ולא ניתן ביטוי לנושא האמונה, כייצוג וכביטוי שניתנו לה על ידי המאמין הגדול הרמב"ם.

האם מוכן היית להגדיר מהי משמעותה של האמונה?

מה שאני כאן אומר איננו מתייחס דווקא לרמב"ם, והדברים צריכים להאמר כדי שנבין את דבריו. אין הגדרה פורמלית ל'אמונה', וכל הוגי הדעות, הן המאמינים שבהם והן כאלה שאינם מאמינים, נלאו מלהגדיר את האמונה הגדרה פורמלית, וזאת אפשר להבין וגם אין לנו צורך בהגדרתה. אנו כאן עוסקים בנושא האמונה כנתון אמפירי וכעובדה הקובעת את דמותם האנושית ואת אורח חייהם של בני אדם, ובתור שכזאת ניתן לומר שיש לאמונה שתי משמעויות, כלומר היא מתגלית לעינינו בשני פרצופים.

כאיפיון סתמי ומאוד כללי נוכל לומר, שהאדם המאמין יש לו התודעה של מעמדו וקיומו בפני אלוהים, ומתוך כך הוא מסיק מסקנות. אמרתי 'מאוד כללי', משום שלמעשה כל מילה ומילה בניסוחי זה טעונה הגדרה והסברה, כגון: 'תודעה', 'קיומו של האדם', ומהו בכלל 'קיום', ואין צריך לומר 'קיום בפני אלוהים', אולם על כל פנים זהו מֵעין סימן היכר, ואדם שאיננו מאמין, אין לו התודעה של קיומו ומעמדו בפני האלוהים, ויש לו התודעה של קיומו ומעמדו בפני בני אדם אחרים, או בפני החברה האנושית, או אם תרצו בפני האנושות. עכ"פ כאמור יש בייחוד זה של תודעת הקיום בפני אלוהים שני פנים, וההבחנה ביניהם היא המפתח להבנת מפעלו האדיר של הרמב"ם, המקבע את מקומו לצידם של האבות והנביאים.

לא הבינותי מהם אותם 'שני פנים' של 'תודעת הקיום בפני האלוהים'.

עדיין לא אמרתי מה הם.

יש והאדם המאמין הוא בעל תודעה, שמשמעות קיומו בפני אלוהים היא מעמד בו מוענק לו משהו, והוא מבין את מעמדו זה בכך, שדרכו או באמצעותו הוא משיג משהו, או עכ"פ שואף, מצפה או מקווה להשיג משהו.

השאלה היא מהו אותו 'משהו' אליו הוא שואף, מצפה או מקווה?

בכוונה השתמשתי במילה הסתמית 'משהו' ללא כל הגדרה, משום שאינני רואה כל צורך להבחין בתוֹכנוֹ של אותו 'משהו', בין אם מדובר בסיפוק צרכי הקיבה והסקס, או אם הכוונה היא לבריאותם ושלומם של האישה והילדים והפרנסה, ובין אם מדובר בטוהר המידות ועילוי הנפש, לרבות גאולת ישראל או גאולת העולם והאנושות כולה. כל אלה כאחד הם צרכי האדם.

האם צרכים אישיים גשמיים, וצרכים רוחניים או לאומיים, חד הם בעיניך?

זוהי חלוקה רווחת מאוד בפילוסופיה האידיאליסטית, שהיא על פי רוב גם אתיאיסטית, ועלינו להתגבר על הבחנה שטחית זו. האדם הוא יצור מורכב מאוד, ויש לו צרכים מסוגים שונים כמו שפרטתי. צרכי הקיבה, הסקס, ההכרה, ההבנה וכו' הם כולם צרכי האדם, ומכאן יש להבין שהאדם במעמדו לפני אלוהים, בין אם הוא מתכוון, מצפה, מבקש, מקווה או שואף לסיפוק צרכי חייו כגון פרנסתו ובריאות משפחתו וכו', ובין אם מצפה שעל ידי כך הוא יתעלה ויגיע לשלמות אינטלקטואלית או מוסרית או אף ל'תיקון העולם במלכות שדי', הצד השווה בכל הדברים האלה הוא שבשבילו מעמדו בפני אלוהים נתפס כאמצעי למענו, וכפי שיודעים כולכם, דתיות מסוג זה נפוצה ורווחת בין המוני בני אדם שהם מאמינים כנים. אך אם נבדוק את תוכן 'אמונתם' זו, נמצא שהיא למעשה הדאגה לעצמם ולטובתם, גם כאשר 'דאגתם' זו מתייחסת כאמור לגאולת ישראל או האנושות, שהרי בסופו של דבר, אלוהים הוא אמצעי למענם.

לעומת זאת יש דתיות אחרת, בה האדם תופס את מעמדו בפני אלוהים, כמעמד המחייב אותו לתת או לעשות משהו; ומהו ה'משהו' הזה? הוי אומר את הכל, והיא מתבטאת בכך שהוא מכיר בחובתו לעבוד את ה', ולא לצפּות שאלוהים יעבוד אותו. במונחים המקוריים של המחשבה היהודית, נקראות שתי גישות אלה 'לִשְמהּ' ו'שלא-לשמה', ומהם גם המושגים כגון 'תורה לשמה' ו'תורה שלא-לשמה', וכן גם 'אמונה לשמה' ו'אמונה שלא-לשמה', ושתי גישות אלה מצויות במידות מתחלפות בכל האמונות והדתות, אלא שאמונות ודתות שונות מתאפיינות על ידי עדיפותה של גישה אחת על השניה, ואילו המאפיין את יהדות התורה והמצוות, זוהי אותה אמונה עליה אמרתי שהיא התובעת, לעומת האחרת שהיא המעניקה.

מהי משמעותן של המצוות המעשיות שהתורה מצווה אותנו?

המצוות הן פרוגרמת החיים של עבודת אלוהים. דבר זה שהוא אלמנטרי, צריך להאמר בהדגשה רבה, נוכח כל הניסיונות שבחלקם הם זיופים זדוניים, ובחלקם ביטויים של תמימות וטפשות, ולעתים הם מצויים גם בין יהודים מאמינים, המנסים להסביר את עולם המצוות כסיסטמה המכוונת לסיפוק צרכי האדם, בכל המובנים של המונח 'צרכים', שזוהי בדיוק ה'אמונה שלא-לשמה' אלא היא האמונה לשם האדם. אולם האמת הגדולה היא, שיהדות התורה והמצוות מושתתת על התפיסה, של ראיית מערך המצוות כעבודת ה'.

אם ניקח למשל את תפילת 'שמונה עשרה' עליה מחנכים אותנו משחר ילדותנו, ניסוח הדברים בתפילה זו, דווקא מורה כולו על בקשת צרכיהם השונים של האדם והחברה.

דבר זה צריך להאמר, שתמיד היו וישנם גם כיום מאמינים רבים, שאמונתם הכֵּנָה היא 'שאינה-לשמה', אולם זוהי תפיסה אינדיווידואליסטית של אנשים אלה, ואם מסתכלים אנו בנתון האמפירי של שלושת אלפי שנות יהדות, ברור לנו שלפנינו פרוגרמת חיים שמשמעותה עבודת אלוהים, ולגמרי לא סיפוק צרכי האדם, גם לא במובן של 'תיקון עולם במלכות שדי'.

אין זה מקרה, ולא רק שאין זה מקרה אלא שיש לכך משמעות עצומה, שהסמל העליון של האמונה ביהדות הוא מעשה העקדה. אני במתכוון משתמש במילה 'סמל', משום שלפעמים הוא הרבה יותר חשוב מאשר איזשהו עקרון כתוב וחתום. סמל הוא הדבר המתקבל כסימן-היכר, ללא כל תלות בהשקפות ובדעות, ומעשה העקדה הפך כאמור סמל עליון של האמונה, גם אצל יהודים שאינם מתפלספים כלל וכלל, ומעולם לא עסקו בשאלות תאולוגיות.

משמעותה של העקדה היא, ביטול כל ערכי האדם מפני עבודת אלוהים, וזה נתקבל אצל כל היהודים בכל הדורות, וזוהי גם הסיבה לכך, שהאישיות היחידה בכל המקרא כולו, עליה נאמר "והאמין בה'...", היא אברהם אבינו [בראשית טו, ו], שהוא גם האדם היחיד בכל התנ"ך כולו שנקרא אוהב ה' [ישעיה מא, ח], שכן האמונה והאהבה התגלמו אצלו בעקדה.

במובן זה הנצרות היא האנטי-יהדות, שהרי הסמל העליון שלה הוא הצלב, הקורבן שאלוהים מקריב למען האדם; וכאן מתגלה גם היסוד האנטישמי עליו מבוססת אמונת הנצרות.

לא הבינותי במה בדיוק מתבטאת כאן ה'אנטי-יהדות' כלשונך.

בה בשעה שהאמונה ביהדות מתגלמת במעשהו של אברהם אבינו, שהלך להקריב את בנו יחידו בעבור עבודת ה', לפי האמונה הנוצרית אלוהים כאילו מקריב את 'בנו יחידו' למען האדם, כלומר הדת היא לטובת האדם, ואלוהים משמש כאן כלי, מכשיר ואמצעי, לגאולת האדם.

עולמן של תורה ומצוות, הוא מֵעין עקדה. אנחנו אמנם לא עמדנו בניסיונו של אברהם אבינו, אולם עצם הדרישה המוצגת לאדם לחיות את חייו, ולא מתוך קישוטם של החיים, ואף לא מתוך השיקול של האינטרסים והצרכים שלו, ויחד עם זאת לעבוד את ה', לזה ובזה יש משהו מן העקדה.

מדבריך יוצא שמשמעותה של האמונה לפי הרמב"ם קשורה בהכרח בקיום תורה ומצוות.

זה הרי ברור, וכל ההקדמה הארוכה הזאת דרושה היתה, להבנת מפעלו של הרמב"ם שהוא למעשה הסיסטמטיזציה של האמונה לשמה, העומדת כנגד האמונה שלא-לשמה, אותה מעמיד האדם לצרכיו, לפעולתו, תועלתו, רווחתו, הנאתו, תקוותיו, שאיפותיו וכו', ואם נזכה להגיע לפרק ה של שמונה פרקים, שכותרתו 'בהשתמש האדם בכוחות נפשו לצד תכלית אחת', והוא עוסק בייעודו של האדם, תתברר לנו פרוגרמת חיים זו מבחינה מעשית במערך העצום של תורה ומצוות, שמשמעותה הפנימית היא - הכרת אלוהים, כמידת יכולתו של האדם להכיר את אלוהים.

האם אין כאן משום תמימות של הרמב"ם, הנובעת מהאופטימיזם שלו ואולי אף מתוך נאיביות?

בוודאי שלא! וטוב שאמרת דברייך אלה, משום שתשובתו הנוקבת, לכל המכיר את משנתו האמונית היא, כי תוכנה של הכרת אלוהים אמיתית היא, שהאדם איננו מכיר ואיננו מסוגל כלל להכיר את אלוהים, ועל כך רמזתי בהדגישי בדבריי, 'כמידת יכולתו של האדם'. כל זמן שהאדם חושב שהוא מכיר את אלוהים, ברור שהוא מייחס לאלוהים תכונות המובנות לו (לאותו מאמין).

האדם הוא היצור שאין לו יכולת הכרה של דברים או תכונות שאינם אנושיים, וייחוסם של תארים או תכונות לאלוהים, הרי זוהי הגשמה גסה.

תפילת 'שמונה עשרה' עליה מצווים אנו שלוש פעמים ביממה, מלאה כולה תארים ותכונות, כגון: האל הגדול, הגבור, והנורא, אל עליון, גומל חסדים טובים, קונה הכל, זוכר חסדי אבות, מביא גואל, עוזר, מושיע, מגן, רב להושיע, מוריד הטל והגשם, מחייה מתים, סומך נופלים, רופא חולים, מתיר אסורים, חונן לאדם דעת וכו'.

נכון מאוד, אבל כל אדם חושב ומבין, כי אותן תכונות רוחניות או נפשיות בהן מדובר על אלוהים, אינן אלא ביטויים סמליים להשתפכות נפשנו לפני אלוהים, ואפילו ילד בכיתה א, כאשר הוא קורא למשל בסיפור 'מגדל בבל' את הפסוק: "וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם" [בראשית יא, ה], מבין שאלוהים לא ראה ולא ירד כמו שאנו יורדים ורואים.

כיוצא בזה התארים שהזכרת בתוך התפילה, המהווים את הנוסח שנקבע לצורך עבודת ה'. כל זמן שהאדם מאמין שהתארים האלה בהם אנו משתמשים בעל כורחנו מתייחסים לאלוהים, ואני אומר 'בעל כורחנו' משום שאנו מדברים שפה שהיא אנושית ואין ביכולתנו לדבר שפה אלוהית, הרי בכך הוא עושה את אלוהים דמות מובנת ומוכרת לו, הוי אומר אלוהים שהוא לצורך עצמו, ובסופו של דבר לא את אלוהים הוא עובד כי אם את עצמו הוא עובד, וזאת במסווה של כביכול עבודת אלוהים.

אולי ידוע לכם כי מפעלו הפילוסופי הטהור של הרמב"ם, כפי שהוא מוצא ביטויו בחיבורו מורה נבוכים, מכונה בסגנון הפילוסופי 'שלילת התארים', וכאן לפנינו העמקת התפיסה כי אלוהותו של אלוהים, אין לה תואר בלשון האדם, ומכאן שכל תואר בו הוא מתואר, הריהו למעשה לא יותר מאשר ביטוי להשתפכות נפשו של האדם בפני אלוהים, ולכן תוכנה העיקרי של הפילוסופיה הדתית אמונית של הרמב"ם היא שלילת התארים, כדי שיעלה בידי האדם לעבוד את אלוהים, ולא יכשל לעבוד איזשהו דימוי אנושי של אלוהים.

לא יעלה על הדעת לומר שאלוהים צריך שבני אדם יעבדו אותו כלל.

לא זו בלבד שהאדם אינו עובד בשביל אלוהים, אלא האמת הגדולה היא, שהאדם אינו יכול כלל לעבוד אותו, ולכן הסעיף הראשון של השולחן ערוך, שהוא ספר פרוגרמת החיים של המאמין, מתחיל במילים: 'יתגבר כארי לקום[/לעמוד] בבוקר לעבודת ה'[/בוראו]', והוא איננו אומר 'יעמוד האדם בבוקר לעבודת ה' '.

מה שהאדם מסוגל ויכול לעשות הוא, להתאמץ לעבוד את ה', ואילו לעבוד את אלוהיו יכול אך ורק עובד האלילים, העובד את האל שהוא מתארו כדמותו.

וכי מה יכולה להיות המטרה בעבודת אלוהים?

הנקודה המכרעת היא, שאין זו המטרה אלא זוהי התכלית. בו ברגע שנשאלת השאלה 'לשם מה?' או 'בגלל מה?' היא האומרת שזוהי עבודה שלא-לשמה, אלא היא משמשת אמצעי למשהו אחר.

באומרנו 'עבודה לשמה', לשם מה באה עבודה זו מן הבחינה המילולית?

כִּשְמה כן היא: לעבוד את ה' לשם עבודת ה'.

מה הניע את האדם לעבוד את אלוהים?

מה הניע את אברהם אבינו להאמין בה'?

ייתכן כי היו אלה נטיות נפשו.

מה שאת כאן אמרת זוהי טאוטולוגיה. את אומרת לנו כי נפשו של האדם נוטה בהתאם לנטיות נפשו, והרי זה כאילו אמרת: 'משולש, בעל שלוש צלעות'.

כיצד הגיע האדם הפרימיטיבי לצורך זה של עבודת אלוהים?

לא בחוק האזרחי, לא בתורה ואף לא בשום מקום אחר, נדרש האדם להיות פרימיטיבי!

אינני יכול לתקן כל דבר מעוות בעולם. אם למשל אגדיר לך מכונית שזהו כלי ואמצעי, באמצעותו ניתן להגיע ממקום למקום בפחות זמן מאשר הליכה ברגל, אין מקום להצביע על מכונית מקולקלת המושבתת במוסך שאין היא עונה על ההגדרה של מכונית, זאת משום שהיא איננה בגדר מכונית.

ללא נטיות נפשו אין האדם יכול להגיע לעבודת אלוהים.

ניקח את הדוגמה הקיצונית של המאמין המקראי אברהם אבינו. נטיית נפשו לעבוד את אלוהים פירושה היה להתגבר על כל נטיות נפשו.

בהזדמנות זו אפשר אולי לצטט הוגה דעות אחר בעולמה של היהדות, שגם הוא מהדמויות הגדולות של האמונה בישראל, וכוונתי לאברבנאל שכידוע יצא בראש הגולים מספרד, והיה ממקדשי ה', והיתה לו תפיסה עמוקה בנושאים אלה. אברבנאל כתב פירוש מעניין על התורה, ובנושא העקדה הוא כותב על הפסוק "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ" [בראשית כב, ג], שהוא כבש את ה'חומריות' שבו, וזהו ה'חמור'.

נקל לשער שהיתה לאברהם אבינו נטיה חזקה לרוחניות.

לא ברור לי מדוע את קוראת לזה רוחניות. אני אינני מבחין בין חומריות לבין רוחניות.

כאן לא מדובר עליך, אלא מדובר על אברבנאל, והוא כן מבחין ביניהן.

גם הוא לא מבחין, ואין הוא מתכוון למה שאת מתכוונת אליו. החומריות כוללת למעשה גם את התכונות הנפשיות של האדם, ואנו עוד נגיע לזה כאשר נעבור לקרוא את פרק א. למעשה, אברהם אבינו לא צריך היה לכבוש את גופו, ואף לא את מחזור הדם שלו, או את מנגנון הנשימה שבו, ואף לא את מנגנון חלוקת התאים שבו, אלא דווקא את מה שבלשון בני אדם נקרא 'התכונות הנפשיות', הוי אומר את אהבת האב לבנו, את החסד ואת הרחמים של האדם כלפי צאצאיו וכו', ולכל אלה קורא אברבנאל בשם חומריות, וזוהי התכלית.

אשר לשאלה 'מיהו המצליח להגשים תכלית זו?', התשובה היא: שום אדם איננו מגשים ואיננו יכול להגשים דבר זה, וגם ענין זה הוא מיסודות האמונה לשמה. מעמדו וערכו של אדם נמדדים, במאמצים שאדם עושה בניסיונו הכושל לעבוד את אלוהים, אך לעולם לא בהישגים, משום שהדבר איננו ניתן למימוש.

במאמר מוסגר ניתן לומר כי דבר זה חל לא רק לגבי הערך העליון האמוני של הכרת אלוהים, אלא הוא נכון לגבי כל עולם הערכים, גם במציאות החילונית של האדם, כגון הערך העליון להשלטת הצדק בעולם, שאין לצפות שיושלט או ימומש אי פעם, או כגון הערך העליון של חירות האדם וכו'.

ערכים הם מאותם דברים שאינם קיימים במציאות, וגם לא ניתנים להגשמה במציאות, אלא הם אותה פרוגרמה גדולה, שהאדם משתדל לבצעה ולקיימה, ללא כל בטחון שהדבר יושג בפועל.

דברי ימי העולם מלאים סיפורי מהפכות ומאבקים לתיקונים חברתיים.

דברי ימי העולם מלאים גם מסיפורי התוצאות של כל אותן מהפכות וכל אותם מאבקים, שעל פי רוב אינן מרנינות את הלב, ובמקרים רבים הן אף מנוגדות לציפיות. שום חברה אנושית שהיתה קיימת בעבר וכן בהווה, וגם זו שתקום בעתיד, אינה יכולה להיות חברה המשחררת את האדם. עצם העובדה שהאדם חי בחברה, כבר כובלת אותו ומגבילה חרותו, אולם יחד עם זאת, טובי בני אדם בכל הדורות, השקיעו כוחותיהם ומאמציהם, ליצור לאדם מקסימום של חרות אפשרית במציאות האנושית.

לסיכום דיוננו נציין שהתכלית היא הכרת אלוהים שהיא נצחית, ואין בכוחו של האדם להגיע אליה, אך אליה צריך המין האנושי לחתור, וכל החיבור הזה של שמונה פרקים מהווה הנחיה לקראת מדרגת הנבואה, המפורטת ביצירתו המאוחרת של הרמב"ם במורה נבוכים, ועל נושא הנבואה נצטרך להקדים ולומר משהו, משום היותו מרכזי אצל הרמב"ם.

בדבריך ציינת כי שמונה פרקים מהווה הנחיה לנושא הנבואה, ובתחילת דיוננו אמרת כי חיבור זה מהווה הקדמה לפרקי אבות שהם אחת ממסכתות המשנה, ומכאן ניתן להסיק שמסכת אבות עצמה תהא קשורה בנושא הנבואה. האמנם?

מסכת אבות שונה מכל שישים המסכתות במשנה, בכך שאין בה הלכה כלל אלא היא רק הגות, מחשבה, רעיונות וכו', אולם דווקא בשל היותה כזאת יש לה אסוציאציות עם כל המישורים של ההגות האנושית, ולכן כאשר חיבור הרמב"ם את פירוש המשנה, וזה היה כאמור בנעוריו בהיותו כבן שלושים, ואם אפשר להתבטא כך, הוא ניצל את העיסוק בפרקי אבות עליהם כתב פירוש, כפי שכתב על שאר המסכתות הגדולות, כדי להקדים להם פרקים בהם הוא מגולל עולם של הגות פילוסופית, שלאחר מכן היתה התוכן הגדול של עולמו הפילוסופי, ושרשי כל הדברים האלה המופיעים בספר 'המדע' ובמורה נבוכים מצויים דווקא בחיבורו זה שמונה פרקים.

מהו למעשה הקשר בין שמונה פרקים לבין מסכת אבות?

הקשר בין שמונה פרקים לבין מסכת אבות, הוא במקרים רבים מלאכותי ואינו נוגע במישרין לפרקי אבות, ונכון יותר לשאול: מהי המגמה של שמונה פרקים? בשמונה פרקים מניח הרמב"ם את היסודות למערכת פילוסופית גדולה, שהיא ההכנה לתפיסת נושא הנבואה.

לפי תפיסת הרמב"ם, מהות האדם מתגלמת בכך שהוא מסוגל להיות נביא, וזהו ייחודו האנושי, ומכאן מתבקשת השאלה: כיצד יכול האדם להיות נביא? התשובה לשאלה זו מחייבת עיסוק במה שכיום אנו מכנים פסיכולוגיה, ובמובן העמוק יותר באנתרופולוגיה פילוסופית שהיא למעשה תורת האדם. בתפיסתו של הרמב"ם הנבואה איננה פונקציה מסוימת. הנביא איננו אדם הממלא תפקיד מסוים, אלא הוא האדם בעל התכונה של נבואה, ומהותה של תכונה זו היא הכרת אלוהים, שלגבי הנביא היא התוכן הבלעדי של עולמו וחייו.

שמונה פרקיםהם מדריך הנחיה לאדם השואף ללכת בדרך זו של הכרת אלוהים. הרמב"ם אומר למעשה דבר שהוא מזעזע, שהאדם הוא היצור האחד והיחיד בטבע כולו, המסוגל להכיר את אלוהים, כלומר המסוגל שתהיה לו תכונת הנבואה, הוי אומר שיהיה נביא. הסבר זה למשמעותם של שמונה פרקים הוא ברור וחד משמעי לגמרי, אע"פ שיש רבים המתעלמים מן העובדה, שבארבעה פרקים הראשונים כאילו לא מדובר כלל על הנבואה; אולם בסיומו של פרק א אותו נתחיל לקרוא מיד תמצאו רמז ברור לכך, והרמב"ם מזכיר כאן את 'ספר הנבואה', אם כי רק בפרק ה שהוא עיקרו של שמונה פרקים, מסביר לנו הרמב"ם את הדרך המביאה לנבואה, מבלי לפרט בו את תורת הנבואה עצמה.

אם אמנם זוהי מגמת שמונה פרקים, מדוע אין הנבואה מוסברת כאן?

המגמה בחיבור זה היא חינוכית, מעין אימונו ותרגולו של האדם להגיע לייעודו שהוא הנבואה. אשר לשאלה: 'מהי אותה נבואה שהאדם מגיע אליה?', זהו כמובן ענין מרכזי של התאולוגיה ושל האמונה, נושא הנידון באריכות במורה נבוכים. ברצוני להקדים לכם תחילה דברים שבשלב זה מוקדם עדיין להרחיב עליהם את הדיבור. יש כאן הינתקות מלאה וגמורה מן התפיסה הוולגארית הרווחת אצל הרבה בני אדם, הרואים את מהות הנבואה בכך שהנביא הוא חוזה עתידות. יש להבין כי צפיית עתיד אין בה שום תוכן דתי, וזהו למעשה תרגומה של המילה היוונית 'פּרוֹפֶטֶס', וכידוע היו ליוונים בדלפוי 'פּרוֹפֶטַיי', חוזי עתידות. כל מי שמכיר תנ"ך יודע, שהנביאים אינם צופי עתידות או חוזי עתידות, אלא הם דווקא מדברים על ההווה האנושי.

אתה מכנה זאת 'תפיסה וולגארית', אולם מקובל בישראל שהנביאים יודעים את העתיד.

נכון הדבר שמדי פעם בפעם הנביא אומר גם משהו על העתיד, אולם אמירה זו היא רק מתוך התייחסות מקרית. על כך שהנביאים אינם חוזי עתידות ניתן ללמוד מן העובדה, שהרבה נבואות עתיד שלהם לא נתקיימו כלל וכלל, ואעפ"כ דבר זה לא ערער את האמונה בקרב המאמינים, וזאת משום שהנבואה לא נתפרשה אצלם מעולם כ'אוראקל' או 'מאגיה', הצופים את העתיד, כמנהגם של היוונים ללכת אל ה'פּיתְיָה' בדֶלְפוי, ולשאול אותה האם לצאת למלחמה או לא לצאת, והאם ינצחו במלחמה או שמא לא ינצחו.

המאמינים בישראל ידעו תמיד, שאם הנביא מדבר על העתיד, אין הוא מתכוון לומר לנו על מה שעתיד להיות, אלא הוא אומר לנו על מה שראוי וצריך להיות. בסוף מסכת יבמות דף נ עמוד א, מובא ניסוח נפלא של התוספות, שהם רחוקים מפילוסופיה וגם לא הכירו פילוסופים, וכל עולמם לא היה כי אם עולם התלמוד, וזה מה שהם אומרים: 'אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות' ולא 'מה שעתיד להיות'. ואנו כאן לא נכנס לדיון בשאלה: האם מה ש'ראוי להיות' אמנם יהיה בפועל, שזוהי שאלה בפני עצמה.

האם ניתן לומר שהנביא יוצר לו תמונה אידיאלית של המציאות האנושית?

לגמרי לא! הנביא אינו יוצר שום תמונה אידיאלית של המציאות האנושית, אלא הוא אומר מה ראוי להיות, ובזה הוא למעשה מתווה כיוון מסוים, אולם אין לכך קשר עם איזושהי אידיאליזציה, לא של ההווה ואף לא של העתיד.

מהו אם כן נושאה המרכזי של תורת הנבואה של הרמב"ם?

תורת הנבואה של הרמב"ם איננה עוסקת בנושא זה כלל. לפי הרמב"ם, הנביא הוא האדם שהגיע אל השלמות האנושית שהיא קִרבת אלוהים, ואת דברי התוספות הבאתי בפניכם, כנגד התפיסה הוולגארית שלא תמצאו לה שום קשר ברמב"ם, שמהותו של הנביא היא בכך שהוא צופה את העתיד. אולי אתם יודעים כי בתורת הדתות הכללית קוראים לזה 'שָׁמָאניזם', וכידוע שבטים בצפון סיביר וגם במרכז אפריקה, יש להם 'שָׁמָאנים' האומרים להם את העתיד.

למעשה, זוהי ההשקפה המקובלת והרווחת בקרב רוב בני האדם על מהות הנבואה.

אל תאמר 'השקפה מקובלת', משום שזוהי כפי שכבר אמרתי וולגריזציה של ההשקפה.

בסך הכל אני מנסה להבין את הביקורת שלך על ההשקפה הוולגארית הזאת, משום שכבר בבית-הספר העממי לִמדונו מורינו מחנכינו, שהנביא רואה בחזונו את אלוהים, המשמיע באוזניו דברים על מה שעתיד להיות, ועל מה שצפוי להתארע.

אני חוזר ומדגיש את לשון התוספות 'מה שראוי להיות', והם לא אמרו 'מה שיהיה', ואין כל ערובה לכך שהדברים אמנם יהיו בפועל, ולכן גם הדגשתי כי דברי נבואה רבים לא נתקיימו אף על פי שהיו ראויים להתקיים.

האם תוכל להצביע על נבואה קונקרטית שלא נתקיימה?

המלך יאשיהו לא זו בלבד שהיה מלך צדיק, אלא היה המלך הצדיק אשר בגללו קיימת התורה בישראל, והובטח לו שהוא ימות בשלום, ועיניו לא תראינה את הרעה הצפויה [מלכים ב כב,כ], אולם כפי שאתם יודעים, יאשיהו לא מת בשלום, אלא נהרג בקרב בדמי ימיו בהיותו בן 39, ויחד איתו אבדה גם עצמאותה של ממלכת יהודה.

אין זה רק ענין של אנשים בודדים, ותוכלו לקחת לדוגמה נוספת את הענין הגדול והמקיף ביותר של עשרת השבטים בישראל, שהם 5/6 מכלל העם; והרי כמה וכמה הבטחות של גאולה ניתנו להם, וכולם מכירים ויודעים את הדברים הנפלאים ביותר שאומר הנביא ירמיהו על רחל ה"מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ" [ירמיהו לא, יד-טז], ומי הם אותם 'בניה של רחל'? אלה הם כידוע, בני עשרת השבטים של ממלכת אפרים הגדולה, המקבלת את הבטחתו של הנביא: "מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה' וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב", ובהמשך אף מובטח לה: "וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם", והדברים האלה אף נקלטו בתפילת 'מוסף של ראש-השנה' על אודות "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה' " [שם לא, יט].

אולם כפי שאתם יודעים, אותם 'בניה של רחל' נעלמו מעל פני האדמה, ולא נשאר מהם שריד ופליט ושום זכר.

מדבריך יוצא שהצדק האלוהי לא נמצא כלל בעולמנו, אלא נצא בעולם הרוח.

מהי כוונתך בדבריך אלה? הרי אתה מבין כמוני, כי כל הנבואות האלה אינן מתייחסות כלל וכלל לעולם הרוח כפי שהתבטאת, אלא הן מתייחסות לעולם הפיזי ולעולם המציאות שלנו. ליאשיהו המלך הצדיק הובטח שהוא ימות בשלום, ולא הובטח כלום ל'רוחו של יאשיהו'.

האם אין שום קשר בין 'דבר אלוהים' היוצא מפי הנביא, לבין המציאות הקונקרטית?

בוודאי שיש קשר! 'דבר אלוהים' אומר, מה ראוי להיות במציאות הקונקרטית, וזהו הענין הגדול של תורה ומצוות.

אבל עינינו רואות שהצדק האלוהי כפי שראוי שיהיה, לא מתממש בעולם המציאות שלנו.

כאן אינני מבין כלל מהי כוונתך.

השאלה בה עסקנו היתה, האם הנביאים מגידים לנו מראש על האירועים העתידים להיות? וזאת כאמור על רקע התפיסה הוולגארית, הרואה את מהות הנביא בכך שהוא צופה את העתיד, ולכן לגמרי לא ברור לי מהי האסוציאציה, בין השאלה בה אנו דנים לבין מושג 'הצדק האלוהי' בו השתמשת.

לפי הצדק האלוהי, ראוי היה יאשיהו המלך הצדיק להאריך ימים כגמול על צדקתו.

מניין לך שזהו הצדק האלוהי? התחת אלוהים אתה? אתה רק יכול לומר שהדבר הזה הובטח ליאשיהו, אך הבטחה זו לא קוימה. וכדי שלא תאמרו שיאשיהו הוא מקרה בודד, הבאתי גם את ענין עשרת השבטים, שלא נשאר מהם שום זכר למרות כל ההבטחות.

בהזדמנות זו אספר לכם על דבר מעניין שהיה לי לפני מספר חודשים, כאשר באחד ממאמרי שפורסמו, כתבתי בין השאר על נושא הנבואות שלא נתקיימו, ועל עשרת השבטים שנמחקו מעל פני האדמה, וזהו למעשה דבר שכבר התַּנָּאים חכמי המשנה הכירוהו, ור' עקיבא אומר במפורש: 'עשרת השבטים אינם עתידים לחזור' [סנהדרין קי, ב], וחזקה עלינו שר' עקיבא ידע והכיר יפה מאוד את כל נבואות ההבטחה האלה על 'רחל ובניה' ועל 'הבן יקיר לי אפרים' וכו', ואעפ"כ דברים אלה לא מנעו בעדו לומר מה שאמר על עשרת השבטים, ולכן דווקא האגדה העממית שלא יכלה להשלים עם דבריו אלה הנוקבים, המציאה את האגדה על אודות נהר הסמבטיון, אשר מֵעבר לו נמצאים אותם עשרת השבטים האבודים, גם אם אין אנו מוצאים אותם על פני כדור הארץ. מסתבר שר' עקיבא כבר ידע שאין שום סמבטיון, ולכן הוא גם לא נמנע מלהגיד מה שאמר.

מה שרציתי לספר לכם הוא, ימים אחדים לאחר פרסום מאמרי זה, קיבלתי מכתב מאת שומרוני בשם 'צדקה'; ואולי ידוע לכם שקיימות אצלנו בארץ שתי קהילות של שומרונים, האחת בעיר שכם, והשנייה בחולון (שהם כולם יוצאי העיר שכם ומונים כשש מאות נפש). מעניין גם לציין שהשם 'צדקה' שהוא מאוד נפוץ בקרב השומרונים, לא קיים אצל היהודים.

דווקא בקרב היהודים יוצאי גלות עיראק שם זה נפוץ, כגון הרב יהודה צדקה הידוע והמפורסם. בשכונת גאולה בירושלים יש גם בית-כנסת בשם 'שֶמֶשׁ צְדָקה' מיסודו של הרב צדקה חוסיין, אלא שהעיראקים מבטאים שם זה במבטא המזרחי 'סַדְקָא'.

מכל מקום שם זה נפוץ מאוד בקרב השומרונים, והשומרוני הזה פנה אלי במכתב מעניין מאוד, בו הוא מעיר כיצד יכולתי לומר שעשרת השבטים נעלמו, כאשר ידוע ומפורסם שהשומרונים הם מעשרת השבטים צאצאי בני אפרים ומנשה.

האם השיבות לו על מכתבו זה?

כמובן, וכתבתי לו שאני אמנם יודע כי השומרונים מוחזקים בעיני עצמם בני אפרים ומנשה (וכאן כדאי לציין כי השם 'שומרונים' אינו מקובל עליהם, והם מכנים עצמם 'עם בני ישראל'). עוד הסברתי לו, כי במאמרי זה לא באתי לערער כלל על חזקתם זו, אלא דיברתי על הנביאים 'שאתם השומרונים אינכם מכירים בהם' (כך כתבתי לו), שהרי ידוע כי תורת משה אמנם בידם, אולם מאידך אין הם מכירים בנביאי ישראל, שהם אותם שניבאו על עשרת השבטים הגולים.

עוד הוספתי לו, שגם אם נקבל את חזקתם בעיני עצמם, על היותם צאצאי אפרים ומנשה, הרי שהם צאצאיהם של אותם שלא גלו, ולא עליהם דיברו הנביאים, אלא דווקא על אותם שגלו, שהם אותם העתידים לשוב; ואותה נבואת יחזקאל המליצית והנשגבה על כך ש"עץ אפרים" ו"עץ יהודה" יהיו ל"עץ אחד" [יחזקאל לז, טז-יז], הרי הנבואה על היותם ל"גוי אחד בארץ" לא נתקיימה, וההיפך הוא הנכון ואנחנו נפרדנו, והפירוד הזה בין 'הר ציון' לבין 'הר גריזים' הוא עמוק ביותר, ומכאן שהאמת היא כפי שאמרו חכמי ישראל, שהנביאים לא ניבאו אלא על מה שראוי להיות, והדבר הזה שהיה ראוי שיהיה לא נתקיים, ועשרת השבטים לא נתאחדו עם שבט יהודה.

היכן בדיוק מופיע אותו מאמר חז"ל בענין נבואת הנביאים?

כדי שלא יהיה מקום לספק, נֵיתֵי ספר ונֶחְזֵי [="ניקח" ספר ונראה].

בגמרא במסכת יבמות דף מט עמוד ב, מתחיל הדיון שנמשך, ובעמוד שלאחריו התוספות עומדים על הקשיים הקיימים בנושא זה, ולכן על כורחך ש'אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות', וזהו רעיון עמוק מאוד, ואם קוראים אנו בישעיהו "וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם" [ישעיהו ב, ב], הרי שזה ראוי להיות כך.

אולם כל זה איננו נוגע לענייננו משום שהרמב"ם איננו עוסק בהגדת העתיד על ידי הנביא, אלא במהותו של הנביא, שהוא כאמור האדם שהגיע אל השלמות האנושית במובן של קִרבת אלוהים.

דומני שיש מכנה משותף בין תורת האידיאות של אפלטון, לבין תורת הנבואה של הרמב"ם, מבחינת יכולתו השכלית של האדם להכיר את האמת, על אף שאין אפלטון משתמש במונח אלוהים.

אצל הרמב"ם, אלוהים איננו אידיאה אלא הוא המציאות, ואילו מציאותו של העולם איננה ריאלית כלל. הבדל נוסף, מאפלטון נובעת כל אותה חלוקה פופולרית בין הגוף לבין הנפש, או בין החומר לבין הרוח, דבר שהרמב"ם שולל אותו שלילה מוחלטת, ואנחנו מבינים מדוע הוא שולל הפרדה זאת, משום שהיא מביאה לביטול המצוות המעשיות, מה שהנצרות הגיעה אליו.

אינני מבין מדוע הפרדה זו מביאה בהכרח לשלילת המצוות המעשיות וביטולן?

משום שאם קיימת 'נפש' שאיננה זהה עם האדם בכללותו ובכוליותו, אין מקום למצוות מעשיות שיש להן מובן ומשמעות רק כאשר נפש האדם היא אחת, ואין בה חלוקה בין גורמים 'רוחניים' לבין גורמים 'חומריים' או 'גשמיים', ובשמונה פרקים אלה הן למעשה ארבע מילות הפתיחה לפרק א: 'דע שנפש האדם אחת'.

אם האדם הוא היצור המסוגל להגיע לנבואה בכוחות עצמו, כיצד נוכל אנו להבחין בין נביא שקר לנביא אמת?

כל ההיסטוריה האנושית מעידה על כך, שבני אדם אינם מסוגלים להבחין בין נביאי האמת לנביאי השקר. נביא האמת עצמו הוא גם היודע שהוא נביא אמת. אין זו טאוטולוגיה, אלא שלהבנת דקות הדברים דרושה קצת מחשבה. הכרת האמת כוללת בקִרבה, שהמכיר את האמת יודע גם שהוא מכיר את האמת.

מהו סימן ההיכר של נביא האמת עליו מצווה התורה "אליו תשמָעון" [דברים יח, טו]?

אין לו סימן היכר, אלא כאמור סימן ההיכר שלו ידוע אך ורק לו.

אם תרצו ניתן אולי לומר, כי מסימניו של נביא האמת, שהוא איננו מצליח וגם לא מאמינים לו, וכל התנ"ך מעיד על כך עדות נאמנה, מאז משה רבנו אדון הנביאים, עד לאחרון שבהם.

הצבעת על העקדה כביטוי העליון של האמונה, אולם למעשה היא לא בוצעה בפועל, ומאידך ידוע לנו על עקדות רבות שנעשו בפועל, ודווקא בקרב אומות העולם שגם אצלן מדובר על אמונה, כגון עבודת המולך האסורה לפי מצוות התורה.

אין צורך להביא כדוגמה דווקא את ה'מולך', משום שגם בימינו ממש הוא מופיע בשמות שונים, ולפעמים גם בשמות הנחשבים נעלים ביותר, כגון מולדת, חרות, לאום, סקס, קנין וכו'. הקורבנות ל'מולך' הובאו מתוך הכוונה והמגמה, שלמקריבים תצמח איזושהי תועלת וטובת הנאה, בה בשעה שמהות ניסיון העקדה של אברהם אבינו, לא זו בלבד שלא היה בה שום גמול, אלא היה בה ההיפך הגמור, הוי אומר הפרת כל ההבטחות שניתנו לאברהם המאמין הגדול, וזוהי מהות האמונה לשמה. כל בר-דעת הקורא 'חומש' מבין כי ניסיון זה פירושו ביטולם הטוטאלי של ברית בין הבתרים, הבטחת הזרע, הבטחת הארץ, הבטחת חזון העתיד "וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם" [בראשית יז, ד], "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" [שם יב, ג], משום שהדברים האלה כולם קשורים ביצחק.

המוני יהודים מאמינים בטובות הנאה כגון העולם הבא וכו'.

מבחינת ההתייחסות הערכית ל'אמונתם' זו, אין לה כל משמעות אמונית או דתית, ובתור שכזאת אין היא מעניינת אותי כלל וכלל.

המקרא כולו מלא בהבטחות גמול על מעשה המצוות, כגון "למען ייטב לך", "למען יאריכון ימיך", "למען תחיה", "וחרב לא תעבור בארצכם", "וישבתם לבטח בארצכם" וכו'.

אתה בוודאי יודע שב'קריאת שמע' הלקוחה גם היא מן המקרא, והיא נאמרת פעמיים בכל יום ע"י כל יהודי שומר תורה ומצוות, נאמר: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" [דברים ו, ה], ור' עקיבא מפרש את 'ובכל נפשך - אפילו נוטל את נפשך', ולפי המסורת ר' עקיבא הוא גם האדם שקיים דבר זה בפועל, והוא נמנה בין 'עשרה הרוגי מלכוּת רומי הרשעה', והוצא להריגה במסרקות של ברזל, ונשמתו יצאה ב'אחד' (כלומר, תוך כדי 'קריאת שמע').

מאידך בשום פנים אי אפשר להתעלם מהעובדה, שיש ביהדות תורות שכר וגמול, ואפשר להביא לכך אסמכתאות מפסוקי מקרא רבים, והמון מאמרי חז"ל.

בפסוקים ובמאמרי חז"ל אפשר להוכיח כל דבר וגם היפוכו, ולכן יש לחשוב על משמעות הדברים. קחו לדוגמה דבר אחר ממנו תוכלו להקיש על האחרים. באותה 'קריאת שמע' עצמה העמידו מתקיני התפילה זו מול זו, את פרשת 'שמע' הראשונה מול פרשת 'והיה אם שמוע', והרי שתיהן מנוגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה, ואין זה במקרה אלא במכוון.

מאחר ונושא ה'גמול' מעיק עליכם כל כך ואינני יודע מדוע, משום שהאמת היא שהדבר לא מעיק על שום אדם, ואנו רק מעמידים פנים שהדבר מטריד אותנו, אבל כדי שלא תחשבו שאני מתחמק ממתן תשובה, אני אזכיר לאותם היודעים וגם לאותם שאינם יודעים, את התיאור שנותנת הגמרא, על אחת הפרשיות הקשות בתולדות ישראל, פרשת אלישע בן אבויה שהפך ל'אחֵר'. אלישע בן אבויה היה מגדולי התנאים, חברו של ר' עקיבא ורבו של ר' מאיר, ובמובן ידוע ניתן לומר עליו שהיה המשומד הראשון בתולדות ישראל.

דורות על דורות חשבו רבות על פרשת אלישע בן אבויה, והיא מתוארת בצורה אגדית [קידושין לט, ב; רות רבה ו]. ברור לנו שהסיפור הוא אגדי, אולם משמעותו היא עמוקה מאוד, והשאלה היתה כיצד נעשה אלישע בן אבויה ל'אחֵר'? מסופר עליו שהוא ראה פעם אחת אדם, שאמר לילדו לטפס על העץ כדי לקיים מצוות 'שילוח הקן'.

כאדם שאיננו שומר מצוות, האם אפשר לקבל הסבר קל מהי מצווה זו?

מצווה זו מובאת בחומש דברים וזו לשון הפסוק: "כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים; שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" [דברים כב, ו-ז], וזוהי המצווה הנקראת 'שילוח הקן'. ובכן, הבן שמע בקול אביו, טיפס על העץ, נפל ממנו ונהרג.

אני חוזר ומדגיש כי ברור הדבר שהסיפור הוא קונסטרוקציה, ובא לבטא משהו, ובהמשך מסופר כי אלישע בן אבויה ראה זאת ואמר: ילד זה קיים שתי מצוות: האחת: מצוות 'כיבוד אב', והשניה: מצוות 'שילוח הקן', וכידוע לכל קורא בחומש, אלה הן שתי המצוות שהוזכרה בהן 'אריכות ימים'. על כיבוד ההורים נֶאֱמר "למען יאריכון ימיך" [דברים ה, טז], וגם על שילוח הקן נאמר "והארכת ימים" [שם כב, ז]; והגמרא ממשיכה: אמר אלישע בן אבויה: 'והיכן אריכות ימיו של זה?', ומאז הוא נעשה ל'אחֵר'.

ברור לכולנו שגם ר' עקיבא ידע מה כתוב בחומש לגבי קיום שתי מצוות אלה, אולם זה לא הדאיג אותו כלל, וכפי שהזכרתי לכם, הוא אמר שכתוב בתורה: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ...", אפילו נוטל את נפשך! ועכשיו הברירה בפני כל אדם הקורא דברים אלה להכריע, האם הוא בוחר בדתיותו של אלישע בן אבויה, או הוא בוחר בדתיותו של ר' עקיבא!

זוהי התשובה על שאלת הגמול והשכר שהעסיקה אתכם, ויותר מזה לא נרחיב משום שאין זה נושא דיוננו.

מה הביא את הרמב"ם לראות בנושא הנבואה ענין מרכזי בהגותו, והאם קשור הדבר בפעילות התוססת בקרב הערבים בתקופתו, על רקע אמונתם בשליחות מוחמד נביאם, והשפעתו העצומה באותם ימים?

זה הרי ברור מאוד! נושא הנבואה תופס מקום מרכזי בהגות הדתות בכלל, ולמעשה כל התנ"ך כולו אינו אלא 'ספרי הנבואה'.

כאן המקום לציין שזהו גם הכינוי שהרמב"ם מכנה את ספרי התנ"ך, בנוסף על הניסוח המקובל 'כתבי הקודש'.

האם יהיה נכון לומר שהרמב"ם הוא מן הבודדים בחכמי ישראל, שהתמקד ואף ניסח דברים בכתב בנושא הנבואה והנביאים, מה שלא עסקו בו באופן שיטתי כל אותם שקדמו לו מאז תקופת התנאים והאמוראים?

זה נכון, וזאת משום שכל אותם שקדמו לו, לא עסקו כלל באנתרופולוגיה פילוסופית. הרמב"ם הוא היחיד המציג בשמונה פרקים את השאלה: מהו האדם כיצור המסוגל להיות נביא?

דומני שכבר הזכרת לנו שגם ריה"ל מתייחס בחיבורו הכוזרי לנושא הנבואה.

יפה מאוד העירות, וכאן המקום להדגיש כי, בין שני אישי האמונה הגדולים ביותר בעולמה של יהדות ימי-הביניים, דהיינו בין הרמב"ם מצד אחד, ובין ר' יהודה הלוי מצד שני, זהו למעשה הניגוד הקוטבי, לגבי התפיסה בראיית מהותו של הנביא.

מהו הבדל הזמנים בין תקופות חייהם של שני אישים אלה?

ריה"ל קדם לרמב"ם בכחמישים שנה. הוא מת בשנת 1141, ואילו הרמב"ם נולד בשנת 1135, כלומר ריה"ל מת בשנות ילדותו של הרמב"ם.

דומני כי בנושא הנבואה ניתן למצוא לא מעט מהשקפותיהם של אנשי ה'כָּלָאם' הערבי, בכתבי הפילוסוף הערבי אַלְפָרָבִּי.

בוודאי. אלפרבי הוא אחד האישים שהרמב"ם מעריך מאוד וגם מתבסס עליו הרבה מאוד, אף שאינני בקיא בזה ביותר.

ההתרשמות שלי היא שמתוך כל ההוגים כגון אִבְּן-רוּשְׁד (שהיה בן דורו של הרמב"ם), וכגון אִבְּן-סִינָא (שהיה מוקדם יותר) ועוד אחרים, העריך הרמב"ם דווקא את אלפרבי שקדם לו בהרבה.

בנושא הנבואה, מה בין תפיסת הרמב"ם לבין זו של ריה"ל?

הניגוד הגדול ביניהם הוא בכך שאצל ריה"ל הנבואה היא חסד אלוהים ואיננה קשורה כלל וכלל בטבע האדם. יכול האדם להגיע למדרגות גבוהות ביותר, ובהכוזרי ריה"ל אף מפרט דרגות אלה, כגון שהאדם יכול להתעלות למדרגה שכלית או מוסרית גבוהה, אולם האדם לעולם לא יוכל להגיע בכוחות עצמו למדרגת נביא. במובן ידוע הנבואה היא מֵעין פלישה של העולם הטרנסצנדנטלי אל תוך עולם המציאות שלנו, שממנו לא תוכל הנבואה לצמוח ללא חסד האל. ענין זה מקבל אצל ריה"ל צורה שהיא כמעט מיתולוגית, והנבואה אינה חלה אלא אך ורק על אדם מישראל, והמושג הזה של 'האדם מישראל' יש לו אצל ריה"ל משמעות גזעית גזענית, והכוונה היא אך ורק לצאצאי האבות אברהם, יצחק ויעקב ומזרעם.

זאת ועוד, אין הנבואה חלה אלא אך ורק בארץ הקודש שהיא כמובן ארץ ישראל. ולא די בזה אלא ישנו תנאי שלישי נוסף: אין הנבואה חלה אלא בלשון הקודש בלבד שהיא העברית, ולא בשום לשון אחרת.

לפי הרמב"ם הנבואה איננה מֵעין פלישה מן החוץ אל עולמנו אנו, אלא היא דבר הצומח דווקא בכיוון ההפוך, דהיינו מן המציאות שלנו אל כיוון העולם הטרנסצנדנטי. האדם הוא היצור בעל היכולת להגיע לנבואה, ולא זו בלבד שהנבואה איננה מֵעֵבר או מחוץ לטבע האנושי, אלא מהותו של האדם וסגולתו האנושית היא שהוא יכול להגיע לנבואה.

אם נקבל את קונספציית הרמב"ם לפיה כיוונה של הנבואה שהיא כאמור 'מלמטה למעלה', כיצד ניתן לפרש את כל אותן התגלויות נבואיות הידועות לנו מדברי הנביאים, כגון הנביא יחזקאל המשתמש בביטוי החוזר אצלו: "היתה עלי יד ה' ", או כגון ישעיהו האומר: "וַיָּעָף אֵלַי אֶחָד מִן הַשְּׂרָפִים...; וַיֹּאמֶר לֵךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה..." [ישעיהו ו, ו-ט], או כגון ירמיהו המכריז: "וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר; בְּטֶרֶם אצורך אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ" [ירמיהו א, ד-ה]?

אלה הן דווקא דוגמאות טובות. וכי מה פירוש הדבר הזה שהנביא רואה או שומע? דבר זה פירושו, שהנביא הגיע להכרה, וכל בר-דעת מבין שאין מדובר כאן בראייה אופטית או בשמיעה אקוסטית.

כשהנביא אומר: "ויהי דְבר ה' אלי לאמר" הרי כאילו נאמר לנו כאן: 'אני ירמיהו הגעתי להכרה הזאת, שבטרם נוצרתי בבטן ידעני ה', ובטרם אצא מבטן הוקדשתי לשליחותי זו'. הציטוטים האלה שציטטת מדברי הנביאים, מעידים כולם על כך שהאדם הוא יצור המסוגל להכיר את אלוהים, ושהוא מסוגל להיות נביא. זה גם ענין לשון התוספות שכבר הזכרנו: 'מה שראוי להיות', כלומר ראוי לו לכל אדם להיות נביא, אם כי בזה כמובן עדיין לא אמרנו, שהאדם אמנם מגיע לדרגה זו של הכרת אלוהים, שפירושה להיות נביא.

כדי שתהיו משוכנעים בדבר כוונתו זו של הרמב"ם, אקרא כעת בפניכם משפט אחד מתוך משנה תורה, הלכות 'תשובה' פרק ה הלכה ב, ומה שראוי לציון כאן הוא שאין זה תרגום, אלא זוהי ממש לשון הרמב"ם שכתב את משנה תורה עברית: 'כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו'; שימו לבכם לכך שהרמב"ם אינו אומר כאן 'כל אדם מישראל', אלא אומר: 'כל אדם'.

זאת ועוד: בביטוי 'כמשה רבנו' אין הכוונה במובן של כמשה רבנו 'שנתן תורה לישראל', אקט שהיה חד-פעמי ולא תינתן עוד שום תורה חדשה, אלא הכוונה היא: ראוי לכל אדם להיות ברמה שכלית כמשה רבנו.

למעשה, דבר זה איננו חידוש של הרמב"ם, וכבר בגמרא נאמר על עזרא הסופר: 'ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אלמלא קְדָמוֹ משה' [סנהדרין כא, ב]; ומאמרים באותה לשון מוצאים אנו גם על עוד כמה אישים ותַנָּאִים, ללמדנו כי אישים אלה היו באותה דרגה.

אם נקבל את קונספציית ריה"ל בענין הנבואה שהיא בבחינת 'חסד אלוהים לאדם', הרי טבעי הדבר שהאדם הנביא יתנבא לאו דווקא על דברים שהיה 'ראוי שיהיו', אלא אפילו על המציאות הקונקרטית.

כמובן, אולם מאחר שהנבואה לפי ריה"ל היא תופעה ניסית לחלוטין, הרי יתכן שהנביא צופה גם את העתיד פשוטו כמשמעו, ואילו לפי תפיסת הרמב"ם הרואה את ענין הנבואה כפעילותו של האדם להכרת האלוהים, אין שום הכרח שהוא רואה דווקא את העתיד, אלא הוא מכיר את אלוהים, והכרה זו איננה מחייבת כלל וכלל שהאדם ידע את העתיד.

אם אני מבין נכון את הביטוי 'מה שראוי להיות', זו אמורה להיות המציאות הטבעית שלנו, לאחר שמסלקים ממנה את הקשיים ואת הגורמים המונעים או מעכבים מלהגיע להכרה שכלית.

זה יכול להיות נכון, אם אתה כמובן רואה בזה את האידיאל. אבל יתכן שיבוא אדם אחר, שאיננו פחות אינטליגנטי ממך, והוא יאמר שדווקא המאבק למען הערכים, הוא הוא הערך העליון והנצחי. מכאן אתה למד כי 'מה שראוי להיות', הריהו המאבק המתמיד למען מציאות אידיאלית, ולאו דווקא המציאות האידיאלית כשלעצמה, אבל זה כבר נושא לגמרי אחר שלא נעסוק בו, ואני מציע שבהתאם למה שקבענו לעצמנו נעבור כעת לקרוא יחד פרק א מתוך שמונה פרקים, שכותרתו היא: 'בנפש האדם וכוחותיה', ואתם בוודאי זוכרים שהרמב"ם מגדיר את האדם כיצור 'המסוגל להיות נביא', אולם העובדה שהוא מסוגל לכך עדיין אינה אומרת שהוא מגיע לכך בפועל, ומדוע? משום ששום אדם איננו מגשים כל מה שהוא יכול ומסוגל להגשימו.

האם בהגדרה זו כוונת הרמב"ם היא לאדם היהודי, או שמא גם לאדם שאיננו בהכרח יהודי?

זוהי גם כן נקודה חשובה אצל הרמב"ם, שאיננו רואה בנבואה, ייחוד של עם ישראל בלבד, ובעמדתו זו הרמב"ם הריהו הניגוד הקיצון לאישיות אחרת שגם היא מהדמויות הגדולות ביותר בהגות ובאמונה הישראלית, ר' יהודה הלוי, המייחד את תופעת הנבואה, אך ורק בעם ישראל.

האם יש לנו ידיעה ברורה על כך שהרמב"ם הכיר את עמדתו של ריה"ל בנושא הנבואה?

למעשה, עיקר 'פרקי הנבואה' במורה נבוכים הם מחלוקת על תפיסתו של ריה"ל את נושא הנבואה, על אף שאין הוא מזכיר בהם את שמו אף לא פעם אחת.

במה אם כן מתבטא לפי הרמב"ם ייחודו של עם ישראל משאר גויי הארצות אומות העולם?

לפי הרמב"ם ייחודו של עם ישראל הוא בקבלת עול תורה ומצוות, ואילו היכולת להגיע לנבואה היא אנושית כללית. בגלל ייחודו זה של האדם באשר הוא אדם, שמעמדו בפני אלוהים מתבטא בכך שהוא מקבל עליו להתקרב לאלוהים ולהכירו באמצעות עבודת ה', תחילה עלינו לשאול את עצמנו מהו האדם ומיהו, מה הם הכוחות והאפשרויות הגלומים בו, וכיצד יכול הוא לשאוף ולהגיע לנבואה? לשם כך בא הרמב"ם בחיבורו שמונה פרקים, וכל עיקרון תוכנם של פרקים אלה הוא, להנחות את האדם הרוצה בכך, ולא במובן שלפנינו כאן רצפט בדוק המבטיח נבואה, אלא במובן של הצעת דרך והנחייה בדומה לעולם החינוך. כל מורה ומחנך, וכל אב ואם יודעים, שהצלחת החינוך אינה מובטחת מראש כלל וכלל, אולם קיימת דרך של חינוך, בה קיימים גם הסיכויים שהתלמיד יגיע אל התכלית הנכספת. מכאן גם יובן עיסוקו של הרמב"ם באדם, בהרחבת האפשרויות בידיו, וכיצד לעשות בהן שימוש יעיל ולנצלן כהלכה.

על מגמתו זו של הרמב"ם יודעים אנו משום העובדה, שדווקא במשנה תורה שהיא המסגרת שאינה נחשבת פילוסופית, אלא היא מהווה חיבור שנתכוון להיות סיסטמטיזציה של עולם ההלכה, בהלכות 'תשובה', אומר הרמב"ם את המילים המזעזעות: 'כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו' [הל' תשובה ה, ב], והוא אפילו איננו אומר 'כל אדם מישראל' או 'כל יהודי' וכו', אלא כאמור: 'כל אדם', ולכן רשמנו לעצמנו לעסוק בשמונה פרקים שהם למעשה תורת האדם.

לסיום הקדמתי הארוכה, אזכיר לכם דבר נוסף, והפעם ממקור שאיננו פילוסופי ואף לא תאולוגי, והוא הביטוי העליון לאמונה, ואני מתכוון ל'תפילת נעילה' של יום-הכיפורים, בה מובא אותו סיכום נעלה הידוע לכל מי שמתפלל תפילה זו, הנאמרת אחת בשנה עם שקיעת החמה: 'כי מוֹתַר האדם מן הבהמה אָיִן כי הכל הָבֶל... ואתה הבדלְתָּ אֱנוֹש מראש וַתַּכִּירהו לעמוד לפניך'; יתרונו של האדם על הבהמה הוא, בהכרת מעמדו לפני אלוהים.

אין כאן רעיון פילוסופי כלשהו שהרמב"ם החליט להכניסו ליהדות, אלא זוהי מהותה של האמונה היהודית, המתגלמת בתפילת יום-הכיפורים הגדול, והרמב"ם הוא האדם שנתן לכך את הסיסטמטיזציה הפילוסופית, תחילה בשמונה פרקים, ומאוחר יותר במורה נבוכים.