המקורות
אגרת השמד.
אגרת תימן.
פי' המשנה, סנה' פ' חלק.
הל' תשובה, פ"ז הל' ה' ; פ"ט הל' ב'.
הל' מלכים, פי"א – י"ב.
מו"נ, ח"ג פי"א.
ראשית עיסוקו של הרמב"ם בגאולה – בחיבור נעוריו אגרת
השמד, היא מאמר קדוש-השם. בהערה קצרה סמוך לסיומו של המאמר, כמעט
דרך-אגב, הוא מעלה לראשונה את ענין האמונה בביאת המשיח ואת משמעותה לגבי מעמדו של
האדם – מבחינת החיוב בשמירת התורה וקיום המצוות – בהווה האכזרי. והאיזכור הראשון
הזה של המשיח במשנתו של הרמב"ם בא דווקא מן ההיבט של היפותזה שלילית לגבי העתיד:
הוא מתייחס לאפשרות "שלא יזכנו השם אנו או בנינו או בני-בנינו לראות המשיח".
האגרת כולה היא בגדר הוראת-שעה. תכנה ומגמתה אינם עיוניים
או לימודיים, ואפילו לא הלכתיים מבחינת חומר הדין, אלא "הלכה-למעשה", כש"המעשה"
הנידון הוא מצב חריג: עניינה של האגרת הוא פיקוח-נפש של עדה מישראל, פיקוח נפשה
היהודית, והישארותם ביהדות של בניה שנכפתה עליהם המרת דת למראית עין[1]. המחבר מעודד ומאמץ ומנחם את האנוסים ע"י ההסברה שכשרותם
היהודית בעינה עומדת ושהם נשארו בני עם-ה' ועם-התורה גם במצבם האיום. אולם הוא דורש
מכל אחד מהם מאמץ עליון להמלט ממקום הגזרה לכל מקום שבו יוכל להסיר מעליו את מסווה
ההמרה ולחזור בגלוי לחיים עפ"י התורה; והוא תוקף בחריפות את המשלימים עם מצבם
ומצפים להחלץ ממנו עם ביאת המשיח. בהקשר זה אומר הרמב"ם שני דברים גדולים:
א. אין זמן [="מועד" קבוע] לביאת המשיח עד שתולים בו
ואומרים [="כדי" שאפשר יהיה להיתלות בו ולומר] הוא קרוב או רחוק.
- במשמעותה של קביעה זו נדון להלן בקשר לאגרת תימן;
ב. וחיוב המצוות אינו תלוי בביאת המשיח, אלא אנחנו
מחוייבים להתעסק בתורה ובמצוות ונשתדל להשלים עשייתן. ואחר שנעשה מה שאנחנו
מחוייבים, אם יזכה ה' לנו או לבני בנינו לראות המשיח – הרי זה טוב יותר; ואם לא –
לא הפסדנו כלום, אלא הרווחנו בעשייתנו מה שאנחנו מחוייבים.
כאן נקבע העיקר הגדול: שאין היחס בין הדבקות בה' ובתורתו
ובין הגאולה המשיחית כיחס שבין אמצעי לבין תכלית, או כיחס שבין דרך ובין המטרה
שאליה היא מובילה, אלא שמשמעותן הערכית של האמונה והעבודה בהווה, בעולמנו
כמות-שהוא, היא בהן-עצמן, ללא תלות בעתיד משיחי – ודאי או מסופק. ידועה אמרתו של
האסטרונום הגדול לאפלאס, שלשם ביסוס תורתו הקוסמולוגית אין לו צורך בהיפותזה "אל";
להבדיל מן האתיאיסט לאפלאס, אבל באנלוגיה פורמאלית לדבריו, קובע המאמין הגדול
הרמב"ם שוודאות החיוב של עבודת-ה', שהיא קיום התורה ומצוותיה, אינה טעונה ביסוס על
ההיפותזה המשיחית.
וסוף מעשה במחשבה תחילה: מדבריו הראשונים של הרמב"ם
המתייחסים לגאולה נמתחת קשת עד לדבריו האחרונים בנושא זה – פרק קצר במורה נבוכים
(ח"ג פי"א). אין המילה "משיח" נמצאת בו כלל, ואעפ"כ הוא המציג את תמצית הרעיון
המשיחי בתפיסתו של הרמב"ם. הנידון הוא בעיית הרע במציאות האנושית: מקורו הוא
ב"סכלות", ב"העדר החכמה" – ואין חכמה אלא לדעת את ה', שהוא לבדו האמת (השו' ההלכות
הראשונות בהל' יסודי התורה!), ומשום אי-ידיעת האמת האדם נשלט ע"י תאוות, דעות
כוזבות ואמונות טפלות, והן גוררות אותו למעשים רעים המנוגדים למהותו כיצור תבוני.
תקנתה של המציאות הזאת – תקנתה הוודאית – היא ידיעת אמיתת ה':
"... ואילו היתה שם חכמה, אשר יחסה לצורה האנושית כיחס
הכוח הרואה אל העין, היו נפסקין נזקיו כולם לעצמו ולזולתו. כי בידיעת האמת
תסור השנאה והקטטה וייבטל היזק בני-אדם קצתם לקצתם – כבר יעד אותו ואמר וגר זאב עם
כבש וגו' ופרה ודב וגו' ושעשע יונק וגו'. ואחר כך נתן סיבתו ואמר כי הסיבה
בהסתלק השנאות והקטטות וההתגברות היא ידיעת בני אדם באמיתת השם: אמר
לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים –
ודעהו".
בהתייחסו לפסוקי החזון של ישעיהו (פי"א) הרמב"ם מתכוון –
בהתאם לפרשנות המסורתית – לימות-המשיח. אולם "העת ההיא" אינה מוצגת כאן כמועד
מסויים בהיסטוריה (או "באחרית הימים") אלא כאפשרות שמימושה נתון בידי האדם, המוציא
אל הפועל את המצוי בו בכוח – את הכרת האמת. הרמב"ם מבצע כאן מעין "הפיכה
קופרניקנית" (אם נשתמש בביטוי המפורסם של קאנט) בתפיסת "המכאניזם" של הגאולה,
המסומלת בשלושת הפסוקים הראשונים של ישעיהו שאותם הוא מביא: התפיסה האמונית-אגדית
הרווחת מקדימה את הגאולה ע"י המשיח לתיקון האדם והעולם ולהבאת השלום בבריאה כולה,
ועושה את הגאולה הניסית תנאי לתיקון זה; ואילו הרמב"ם מציג את "ידיעת האמת" – שהיא
"ידיעת אמיתת השם" – כ"סיבה" לתיקון המציאות האנושית. אם נדייק, נחוש – בקריאה בין
השיטין - שהרמב"ם מזהה את התיקון של התודעה וההכרה האנושית עם הגאולה
המשיחית, וייתכן שעל כך רומזת מלת-הסיום של הפיסקה הנ"ל – "ודעהו"[2]. עכ"פ הסיום הענייני של הפיסקה, המציג את התכלית של תהליך
ההיסטוריה האנושית, הוא לשון הפסוק הרביעי המובא מישעיהו – "דעה את ה'". ויש
לציין שזהו הפסוק שבו הרמב"ם מסיים גם את "פרקי המשיח" בהל' מלכים, וזה סיומו של ס'
משנה תורה כולו! אף מו"נ מסיים בפסוק-גאולה מישעיהו (פ"ט): "העם ההולכים בחושך ראו
אור גדול" וגו', ואנו יודעים שהרמב"ם מזהה את "האור" עם הכרת ה' (מו"נ ח"ג, פנ"ב).
גם מפעלו התורני-הלכתי וגם מפעלו ההגותי-פילוסופי של הרמב"ם – שהם מפעל אחד ולא
שניים! – הולכים אל מקום אחד: אל "דע את אלהי אביך ועבדהו" (דהי"א כ"ח), פסוק
שהרמב"ם מצטטו פעמים רבות.
מקומן של "הדעה" ו"העבודה" הוא עולמנו כמות-שהוא, שרק לו
נועדו כל מצוות התורה. אם כן – מהי משמעותה של הגאולה המשיחית המצופה? בין הרישא
והסיפא של עיסוקו בגאולה – בין ההערה שבאגרת השמד ובין הפרק הקצר במו"נ – הרמב"ם דן
במשיח בהרחבה באגרת תימן, בפירוש המשנה ובמשנה תורה. אנו למדים, שאין הוא מצפה
לשינוי נסי של המציאות שיתרום להרחבה או להעמקה של "הדעה", משום שגבולה נקבע ע"י
הכושר השכלי הטבוע באדם, שהוא צלם אלוהים שבו. אולם תיקון תנאי הקיום האנושי עשוי
להקל על האדם להגיע לגבול זה, וכן הוא עשוי לאפשר לאדם את שלמות "העבודה", שעיוותי
המציאות ההיסטורית והחברתית – הגלות והשעבוד – מעכבים אותה (השו' מו"נ ח"ב, סיום
פל"ו). נמצא שהמשמעות שהרמב"ם מייחס לגאולה המשיחית היא מיכשורית-פונקציונאלית
גרידא ולא תכלית ערכית.
ענין הגאולה המשיחית הוא מרכזי לאגרת תימן. גם היא
חוברה בחינת הוראת-שעה, לשם מתן סעד רוחני ונפשי לעדה מישראל אשר המצור והמצוק
הפיסי והרוחני הביאוה לסף היאוש האמוני. מטרת האגרת מפורשת בה:לחזק ידים רפות ולאמץ
ברכים כושלות (עפ"י לשון ישע' ל"ה); והיא מושגת ע"י הצבת האמונה השלמה והבטחון
המוחלט בביאת המשיח. הופעתו ופעולתו מתוארות ברוח המשך דברי הנביא: "הנה אלהיכם נקם
יבוא, גמול אלהים הוא יבוא ויושעכם". הופעת המשיח תהיה נצחונה של דת האמת על כזבי
האלילות, הנצרות והאיסלאם, ונצחונו של עם ישראל על אויביו. בתיאורה של גאולה זו
מעורבים גם סממנים אגדיים – שלא כבדרכו של הרמב"ם בכל מקום אחר; וטעם הדבר גלוי
לעין: להגביר במאמינים את הרושם הפסיכולוגי של החזון המשיחי. יחד עם זה, הרמב"ם
חוזר גם כאן – כבאגרת השמד – על האזהרה מפני חישובי הקץ, הן משום שלא ניתן לחשב
אותו מראש והן משום התקלה שעשויה לצמוח מן האכזבה מן החישובים האלה. הרמב"ם רואה
צורך למצוא הצדקה לרב סעדיה גאון שעסק בכך – גם הוא משום צורך השעה:
... הקץ על דרך האמת לא ייתכן לשום אדם לדעת אותו לעולם
... אבל כל מה שיוסיף להתאחר – הוסיפו בו תקוה ... ומנעונו חז"ל מלחשב הקצים לביאת
המשיח, לפי שייכשלו בהם ההמון ויטעו בראותם הקצים ולא בא. וכן אמרו חז"ל: תפח רוחם
של מחשבי קיצין – לפי שהם תקלה לעם ...
ואנו דנים את רס"ג לכף זכות, ונאמר שמה שהביאו לענין זה –
ואעפ"י שהיה יודע שהתורה אסרה זאת – לפי שהיו בני דורו בעלי סברות רבות
נשחתות, וכמעט שאבדה תורת ה' לולא הוא ע"ה ... וראה הוא בדעתו לקבץ המון העם על דרך
חשבון הקצים כדי לאמץ אותם ולהוסיף על תוחלתם. והוא נתכוון בכל מעשיו לשם
שמיים – ואין לטעון עליו על שטעה בחשבונותיו ...
יש לציין שעל אזהרה זו הרמב"ם חוזר גם במשנה תורה (ר'
להלן). מכל זה משתמע שבעיני הרמב"ם חישוב הקץ אין בו ממש, והוא אף מזיק, ואפילו
עבירה. הניסוחים החריפים של השלילה אף עשויים להגניב ללבנו את החשד אם אין ב"הרחקת
העדות" יותר מאשר התייחסות למועד ביאת המשיח בלבד, ושמא היא מרמזת על הביאה
עצמה ... אף אם לא נוכל להכריע בזה, עכ"פ אין לנו ספק אודות עמדת הרמב"ם לגבי בעיית
מועד הגאולה. לפיכך גדולה הפתעתנו כשאנו מוצאים באגרת, לאחר הדברים הנמרצים הנ"ל,
שהרמב"ם מפנה את קוראים והלומדים למועד מסויים, הקרוב לזמנו:
... אבל יש אצלנו קבלה גדולה ונפלאת, קבלתי אותה מאבי
שקיבל מאביו ומאבי-אביו, והוא קבל הדבר, וכן הדבר עד תחלת הגלות של ירושלים ...
שתחזור הנבואה לישראל ... בשנת ד' תתקע"ו ליצירה (="1216)" [זמנה של האגרת הוא בערך
1174, ז.א. כ-40 שנה לפני המועד ההוא], ואין ספק שחזרת הנבואה היא הקדמת המשיח ...
זהו יותר אמיתי מכל חשבון שנאמר בשום קץ ...
אמנם הרמב"ם מסתייג מיד בזהירות מדברי עצמו:
... וזה שאמרנו שהוא אמיתי, אחר שהוזהרנו עליו ומנעונו
תכלית המניעה לגלותו – שלא יהיה בעיני העם ברחוק. וכבר הודעתיך אותו – וברוך היודע
...
אולם גם בהתחשבנו במלות ההסתייגות הזהירה הזאת, אנו –
שידענו את דעתו האמיתית של הרמב"ם בנידון – עדיין נשארים תמהים: האין הוא חש
שלכאורה הוא עובר על "ולפני עור לא תתן מכשול"? הלא מכירים אנו את קנאותו של הרמב"ם
לעיקרי האמונה, שעל אמיתותם אין הוא מוכן להתפשר עם "חלושי הדעת"! מסתבר, שלגבי
החזון המשיחי הרמב"ם רואה היתר – ואולי אפילו חיוב – לנהוג באופורטוניזם דתי
(ובהקשר זה אין אופורטוניזם מונח-של גנאי!), כדי לקרב את הנבוכים לאמונה בה'
ובתורתו.
עמדתו של הרמב"ם לגבי רעיון הגאולה המשיחית נובעת מן
העיקר הגדול המונח ביסוד כל משנתו – בתורה, בהגות ובעבודה (המצוות): ההבחנה בין
המישור של "לשמה" ובין במישור של "שלא-לשמה"[3]. התורה מציגה לאדם ותובעת מן "האדם השלם" כתכלית הדת "שיאמין
באמת לעצם האמת ... והתורה אמת ותכלית ידיעתה – לעשותה"; יחד עם זה היא "מתירה
להמון ... לעשות המצוות לתקות שכר ולהינזר מן העבירות מיראת העונש ... ומזרזין אותן
על כך ומחזקין כוונתם", וכל זה כדי שיתיישבו על אמונתם" (פי' המשנה, הקדמת פ' חלק).
לשון אחר: האבחנה בין "תיקון הנפש" ו"תיקון הגוף", בין אמונות ומצוות (אמוניות
ומעשיות) שהן התכלית ובין מצוות (אמוניות ומעשיות) שהן "הכרחיות" להכשרת רוב
בני-האדם לתכלית (מו"נ ח"ג פכ"ז/ח), שהיא גם ההבחנה בין הפרשה הראשונה ובין הפרשה
השניה של קריאת-שמע[4]. מעתה ברור הוא לאיזה תחום מבחינת הבחנות אלו הרמב"ם משייך
את הרעיון המשיחי ואת האמונה בגאולה המשיחית[5].
אלה המסקנות שהתחייבו מן העיון באגרת השמד, באגרת תימן
ובפרק קצר במו"נ; בשלושת המקורות האלה הרמב"ם מעלה את ענין הגאולה המשיחית במסגרתם
של דיונים בנושאים חמורים אחרים ולצורך הדיונים ההם. האם מתיישבות מסקנות אלו עם
העובדה שהרמב"ם קובע ל"ימות-המשיח" מעמד של אחד מיסודות האמונה, שהפאראפראזה שלהם
בסידור התפלה מקובלת כ"שלושה-עשר העקרים"? נעיין במקורות שבהם "המשיח" נידון לגופו
של ענין.
פי' המשנה, סנה' פ"י
... ימות-המשיח הוא זמן שתשוב המלכות לישראל ויחזרו לא"י.
ויהי אותו המלך גדול מאד, ובית מלכותו בציון יגדל שמו, וזכרו יהיה מלוא הגויים יותר
מן במלך שלמה, וישלימו אתו כל האומות ויעבדוהו כל הארצות לצדקו הגדול ולנפלאות
שיהיו על ידו, וכל מי שיקום עליו יאבדהו הש"י וימסור אותו בידו ...
... ולא ישתנה במציאות שום דבר ממה שהוא עתה, אלא שהמלכות
תחזור לישראל, וזהו לשון חכמים: אין בין העוה"ז לימות-המשיח אלא שיעבוד מלכויות
בלבד. ויהיו בימיו עשירים ואביונים, גבורים וחלשים כנגד זולתם – אבל באותם הימים
יהיה נקל לבני-אדם למצוא מחייתם, עד שבעמל מעט שיעמול האדם יגיע לתועלת רבה [וכאן
הרמב"ם מאריך בביטול הסיפורים האגדיים על שינוי הטבע בימות-המשיח ומציגם כמשלים
בלבד], והתועלת הגדולה אשר תהיה באותם הימים הוא שננוח משעבוד מלכויות שמונע אותנו
מעשיית המצוות, ותרבה החכמה, כמו שנא' כי מלאה הארץ דעה וגו', וישבתו המלחמות ...
והמשיח ימות וימלוך תחתיו בנו ובן-בנו ...
... ואין אנו מתאווים ומקווים לימות-המשיח לרוב התבואות
והעושר ... כמו שחושבים מבולבלי הדעת; אבל התאוו הנביאים והחסידים ימות-המשיח למה
שיהיה בו מקיבוץ הצדיקים והנהגת הטובה והחכמה וצדקת המלך ורוב ישרו והפלגת חכמתו
... ועשיית כל מצוות תורת מרעי"ה מאין התרשלות ועצלה ולא אונס ...
* *
*
...היסוד השנים-עשר שמיסודות האמונה: ימות-המשיח – והוא
להאמין ולאמת שיבוא, ולא יחשוב שיתאחר, אם יתמהמה חכה לו, ולא ישים לו זמן ולא יעשה
סברות במקראות להוציא זמן ביאתו ...
ימות-המשיח הם מציאות מובטחת לעתיד-לבוא, שהוא עתיד
ריאלי-היסטורי ולא מטא-היסטורי, אלא שזמנו אינו ידוע לנו. במציאות ההיא יש להבחין
בין מסגרת ובין תוכן. המסגרת היא מציאות מדינית-חברתית מתוקנת לעם ישראל, ועמו
לאנושות כולה, ועיצובה של מסגרת זו הוא אקט הגאולה, שיבוצע בידי המשיח מלך ישראל,
כנגד העיוותים המדיניים-חברתיים שבהם שרוי עם ישראל ושרויה האנושות כולה, היום.
אולם מסגרת זו כשלעצמה חסרת משמעות ערכית: אין היא מקנה לאדם שלמות מבחינת מהותו[6], ומשמעותה מיכשורית בלבד – הודות לה מתאפשר לאדם
להוציא מן הכוח אל הפועל את התוכן הערכי שבו. יש להטעים, שבאמונה המשיחית של הרמב"ם
לא נכללה אמונה בתיקון אוטומטי של האדם והעולם בגאולה המשיחית. המשיח – משיח
אלהי יעקב – יקים את המסגרת של העולם המתוקן, שאין בכוחנו להקימה, אך עלינו יהיה
מוטל למלאה תוכן. נמצאת הגאולה לא מענק לישראל אלא דרישה המוצגת לו ומשימה המוטלת
עליו[7]. יש לציין עוד, שלפי התפיסה הזאת אין ימות-המשיח תנאי הכרחי
לשלמות האדם: "היחיד המעולה", באשר הוא יצור בעל שכל ובעל בחירה חופשית, מסוגל –
במאמץ עצום – להגיע לשלמות בכוח עצמו בכל התנאים הקיומיים[8]. אולם בתפיסתו הריאליסטית של האדם הרמב"ם מכיר שדבר זה לא
ייתכן היום ב"המון", ולפיכך הגאולה דרושה למען מתן אפשרות של תיקון קולקטיבי לעם
ישראל (ולאנושות).
האם תפיסה זו של ימות-המשיח מצדיקה את מסקנתו החמורה של
הרמב"ם שהאמונה בימות-המשיח היא מ"עקרי דתנו ויסודותיה", אשר מי "שנסתפק בה או
נתמעטה אצלו מעלתה כפר בתורה ... יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקר מין ואפיקורס"? פסיקה
זו אינה מובנת אלא אם כן נניח – כפי שכבר נרמז לעיל – שהרמב"ם משייך את האמונה
בביאת המשיח ל"אמונות ההכרחיות" לאיש ההמון כדי שיחזיק בדת: מאחר שדתיותו היא
"שלא-לשמה", לא תתקיים בידו אם לא יאמין בגמול שיגיע לו ולכל ישראל עם ביאת המשיח.
משנה תורה.
בהל' יסודי התורה אין המשיח והגאולה מוזכרים כלל.
אין בכך פליאה: הלכות אלו דנות בהיבט המטאפיסי-תיאולוגי של האמונה ולא בהיבט
האנתרופולוגי, ומאחר שהרמב"ם מפשיט מחזון ימות-המשיח את הדימויים המטאפיסיים
והאגדיים-נסיים ומעמידו על מציאות מדינית חברתית – אין לחזון זה מקום בתיאולוגיה
הטהורה. אולם משמעותי מאד הוא אופן ההתייחסות לימות-המשיח בהל' תשובה – שהן
אנתרופולוגיה דתית. הגאולה והתשובה כרוכות כאן זו בזו (פ"ז הל' ה'); אמנם "הבטיחה
תורה שסוף ישראל לעשות תשובה ... ומיד הם נגאלים", אבל אין מי שדוגל בבחירה החפשית
של האדם כרמב"ם, ונמצא קיום ההבטחה ההיא תלויה באדם עצמו – תשובת האדם היא
הגאולה. אולם חשיבות מכרעת להבנת תפיסת ימות-המשיח אצל הרמב"ם יש לפרק ח',
המוקדש לדיון ב"טובה הצפונה לצדיקים", ז.א. – לתכלית עבודת ה', שמירת התורה וקיום
המצוות: כאן אין הגאולה המשיחית מוזכרת כלל! התכלית היא "העולם-הבא", שהוא כינוי
מליצי-סמלי להידבקות הנפש המשכלת בה', וזו – כמובן – אינה תלויה בתנאי המציאות
הארצית, ונמצאת הגאולה המשיחית , לכאורה, מיותרת! ואכן, ימות-המשיח אינם נזכרים כאן
אלא בפרק ט', ולא כייעוד מפורש במקביל לעולם הבא אלא בצורה העשויה להתפרש כרמז שאין
האמונה האמיתית, שהיא החתירה לעולם-הבא, זקוקה לרעיון המשיחי – שהרי דיה בה בעצמה
("לשמה"). הדברים מנוסחים כעין הסברה והצטדקות
מפני מה נתאוו כל ישראל, נביאיהם וחכמיהם, ימות- המשיח;
והרמב"ם עונה על השאלה מענה המסכם את כל דבריו במקורות
האחרים:
... כדי שינוחו ממלכויות שאינן מניחות להם לעסוק בתורה
ובמצוות כהוגן; וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה, כדי שיזכו לחיי העולם-הבא. לפי
שבאותם הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת, שנא' כי מלאה הארץ דעה את ה' ... מפני
שאותו מלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה ונביא גדול הוא קרוב למשה רבנו
– ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה', ויבואו כל הגויים לשמעו ... וסוף כל השכר
כולו והטובה האחרונה, שאין לה הפסק וגרעון, הוא העולם-הבא. אבל ימות-המשיח הוא
העולם-הזה, ועולם כמנהגו נוהג, אלא שהמלכות תחזור לישראל. וכבר אמרו חכמים
הראשונים: אין בין העוה"ז לימות-המשיח אלא שעבוד מלכויות לבד.
כאן מוטעם האופי התועלתני-גרידא של ימות-המשיח לעומת
המשמעות הערכית של העולם-הבא, וכן מורחקים הדימויים העל-טבעיים מתיאור מלכות המלך
המשיח: הנס הוא בביאת המשיח, ואילו הנוהג של מלכותו הוא הגשמת משפט התורה במציאות
הטבעית[9].
הל' מלכים, פי"א – י"ב
שני הפרקים האלה הם "הלכות משיח" לפי הרמב"ם. חשובה
העובדה ש"הלכות" אלו לא נכללו בהל' יסודי התורה – ששמן מעיד על משמעותן, ואף לא
בהלכות תשובה – שבהן נקבעת ומוגדרת תכלית האמונה והדת, ושהרמב"ם אף לא ערך את הלכות
המשיח כהלכות בפני עצמן אלא כללן ב"הלכות מלכים ומלחמותיהם", המתייחסות למציאות
ההיסטורית הריאלית: המשטר הממלכתי של עם ישראל במדינתו הריבונית, שחוקתה היא התורה
וחוקיה – המצוות; הפונקציות והסמכויות של המוסד השלטוני המלכותי; המשימה המוטלת על
המלך, שהיא להשליט את משפט התורה על העם בפנים, ואילו ביחסי חוץ ובטחון – לנהוג
כנוהג של מדינות ריבוניות, מלחמה או שלום, בריתות או כיבושים, בהתאם לצרכים או
לאינטרסים המדיניים. בתמונה זו מעורבים מרכיבים ריאליסטיים במרכיבים אוטופיים. ברוח
האידיאליזציה של העבר במקראי, של "מדינת התורה" או "מדינת ההלכה" (מונחים אלה,
הרווחים בדיבור המדיני המודרני, אינם מצויים ברמב"ם) הרווחת במסורת, הרמב"ם מניח
שמשטר כזה היה קיים לפנים – אמנם קיום לא מושלם, ושעכ"פ תקפותו ההלכתית קיימת
ועומדת, ושהוא עתיד להתחדש בפועל בימות-המשיח. אין בין העבר (האידיאלי) ובין העתיד
(האוטופי) אלא שמלכות ישראל ההיא נכשלה במשימתה בעוונות העם ומלכיו ובטלה, ומלכות
המלך המשיח עתידה להתקיים. נמצא, לכאורה, שימות-המשיח אינם פרק באמונה ובתיאולוגיה
אלא פרק בהיסטוריה ובפוליטיקה. אולם הרמב"ם עושה את ימות-המשיח קטגוריה דתית, ש"כל
מי שאינו מאמין בו [במשיח העתיד לבוא] או מי שאינו מחכה לביאתו ... כופר בתורה
ובמשה עבדו ובשאר הנביאים" – וכל כך למה? לפי שייעודו של המשיח הוא
"שיתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד".
כאן מובלט ביותר האופן האינסטרומנטאלי של הגאולה המשיחית
במשמעות אוניברסאלית, מעבר לגאולת עם ישראל. אלמלא דמיסתפינא הייתי אומר, שכשם
שקאנט הציג את "האל" (מה שהוא מכנה בשם זה) כערב (עי"ן קמוצה, רי"ש צרויה) לתקפות
החוק המוסרי, הרמב"ם מציג את ימות-המשיח כערובה להגשמת התורה בעולם.
בהלכות-משיח אלה מוטעמת ביותר הרחקת כל סממנים נסיים
ודימויים על-טבעיים מתמונת שלטונו של המשיח:
אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים
ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים שהטפשים אומרים ... [הרמב"ם
ידע יפה שבזה נכללים רבים המוחזקים גדולי תורה ויראה]. אל יעלה על הלב שבימות-המשיח
ייבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית; אלא עולם כמנהגו נוהג ...
יתר על כן: בניגוד לאגרת תימן, המפליגה בתיאור האופי הנסי
של הופעתו העתידה של המשיח – נשלל כאן אופי זה לא רק מפעילותו אלא אף מעצם עובדת
ביאתו. אין אותות ומופתים מעידים על אמיתת משיחיותו, אלא רק הצלחתו במפעלו הגדול;
לפיכך אין הוא ניכר מלכתחילה בוודאות כמשיח, אלא רק בדיעבד, ותיתכן טעות בהכרה זו:
ואם יעמוד מלך מבית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד
אביו, כפי תושב"כ ותושבע"פ, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמת ה' –
הרי זה בחזקת שהוא משיח. ואם עשה והצליח ונצח כל האומות מסביב ובנה מקדש במקומו
וקיבץ נדחי ישראל – הרי זה משיח בוודאי: ואם לא הצליח עד כה או נהרג – בידוע שאינו
זה שהבטיחה עליו התורה ...
יש לשים לב לכך שהלשון בקטע זה איננה "כשיעמוד מלך ...",
וכן גם לא "וכשיעשה ויצליח ...", אלא "אם יעמוד ...", "ואם עשה ...". דברים אלה של
הרמב"ם מכוונים למה שכבר קרה בתולדות ישראל, ויש להם משמעות אקטואלית לגבי "ראשית
צמיחת גאולתנו" (?!) היום.
מה שצריך עיון רב מאד הוא – דברי הרמב"ם
בפרק האחרון, לאחר שסיים את הרצאת דמות ימות-המשיח, המעוגנת – לדעתו – במסורת
הנאמנה. הוא מתייחס לאמונות ודימויים – מדרשיים ואגדיים – על ימות-המשיח, שנוצרו
על-סמך פרשנות מסויימת של המקרא ונתקבלו, ולפעמים אף נתקדשו בתודעה הדתית העממית,
ולפעמים אף באמונות ודעות של גדולי התורה והאמונה – כגון מלחמת גוג ומגוג, ביאת
אליהו, וכד'. אין הרמב"ם פוסל במפורש דברים אלה שנתחבבו על המסורת הדתית, אבל
מלשונו ניכר שהוא מתייחס אליהם בספקנות, ואפילו בחשדנות. אולם אחריהם הוא מוסיף
הערה השונה בסגנונה ובתכנה מהערות שהוא נוהג להעיר בכמה מקומות במשנה תורה, והירידה
לסוף כוונתה עשויה להאיר אור רב את כל תפיסת הרעיון המשיחי אצל הרמב"ם:
... וכל אלו הדברים וכיוצא בהן – לא ידע אדם איך יהיו,
שהדברים סתומין הן אצל הנביאים; גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע
הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו. ועכ"פ אין סידור הווית דברים אלו ולא
דקדוקיהן עיקר בדת – ולעולם לא יתעסק אדם בדברי הגדות ולא יאריך במדרשות האמורים
בעניינים אלה וכיו"ב, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה.
במה דברים אמורים? מה הם "אלו הדברים וכיוצא בהן",
שהרמב"ם מסתייג מהם? כלפי מי (או כלפי מה) מכוונים דבריו, שאופיים הפולמוסי בולט
ביותר? מדוע הענין הנידון חשוב בעיניו עד כדי התייחסות לתוכן העמוק ביותר של עולמו
הרוחני, האמוני-דתי – היראה והאהבה (השו' מן"נ ח"ג פנ"ב)?
פעמיים בפיסקה זו הרמב"ם מצביע על מה שלא פורש:
ה"כיוצא-בהן" – ומהו? "אלו הדברים" שבראשית הפיסקה הם, לכאורה, החומר האגדי או
האגדי-למחצה שנזכר לפניה, ואת "כיוצא-בהן" ניתן להבין כסיפורים המרובים על הניסים
והנפלאות בימות-המשיח, המצויים בספרות התלמודית והמדרשית. אולם הסבר זה אינו מניח
את הדעת, משום שבפרק הקודם כבר ביטל הרמב"ם את הסיפורים האלה כ"דברים שהטפשים
אומרים". קשה מזה בעיית הבנת משמעותם של ההמשך והסיום של הפיסקה, שיש בהם משום
הכללה מופלגת וחריגה מתחום הנושא המצומצם והנידון. כמו-כן מדובר כאן "במדרשות
האמורים בעניינים אלה וכיוצא-בהן", ואם אין זו חזרה מיותרת על מה שקדם – למה הדברים
מכוונים? אנו חשים, שכאן הרמב"ם נותן ליהודי המאמין הנחיה עקרונית בענייני אמונה,
ובה נכללת גם אזהרה חמורה. פעמיים נזכר בשני הפסוקים האלה "עיקר" בדת – תוך
הסתייגות ממנו, ומולו מוצגת ההתכוונות לתכלית הדתית. הנחיה זו ואזהרה זו – לכאורה
כוחן יפה לגבי כל החומר האמוני וההלכתי שבמשנה-תורה, אבל הרמב"ם מצא לנכון להסמיכן
דווקא להלכות משיח. שמא נצטרך לומר, שכאן הרמב"ם מגלה טפח מיחסו האמוני-נפשי לעצם
הרעיון המשיחי וחזון הגאולה המשיחית, מעבר לפרטים שאותם כבר פסל בפירוש? ייתכן שיש
כאן רמז לכך שהרעיון והחזון האלה קרובים לעולמה של האמונה המדרשית יותר משיש בהם
מאמיתת האמונה בה' ובתורתו.
מבחינת עומק אמונתו של הרמב"ם – היראה והאהבה, המביאות
לעבודת ה' לשמה, בהתאם לתיעוד הגדול של אמונה רמה זו הן במשנה-תורה (הפרק
האחרון של הל' תשובה וס' המדע) והן במורה-נבוכים (ח"ג פרקים כ"ג [איוב!] ונ"ב) –
הרעיון והחזון של הגאולה המשיחית נראים מיותרים, ואף מסיחים את הדעת מתכלית הדת.
העובד את ה' ברוח שלושת הפרקים הנ"ל הוא האדם השלם – שהוא הוא האדם הנגאל.
אם כן – למה קבע הרמב"ם את ביאת המשיח כאחד מן היסודות
(או העיקרים) של האמונה? אנו חוזרים לתשובה שכבר ניתנה לעיל: "המשיח" אינו צורך של
האמונה, אבל הוא צורך של מאמינים שאינם מסוגלים להתעלות מעל ל"שלא-לשמה". הרמב"ם
יודע, שהללו הם הרוב הגדול של "שלומי אמוני ישראל", כי זה טבעו של האדם – פרט
ל"יחידים השלמים":
... האדם אינו עושה מעשה אלא כדי שתגיע לו ממנו תועלת או
שתסור ממנו פסידא, ואם אינו כן יהיה אצלו אותו מעשה הבל וריק. היאך ייאמר לבעל
תורה: עשה אלה המעשים, ולא תעשה אותם לא לירא מעונש מן השי"ת ולא לנחול שכר טוב? זה
דבר קשה עד מאד ... (הקדמת פרק חלק)
המציאות המוחשית אינה מעידה על מתן שכר לשומרי מצוות
בעוה"ז בחיי יום-יום, ואילו ענין העוה"ב אינו מובן לאיש ההמון – לפיכך יש להציג את
חזון הגאולה המשיחית כעיקר, כדי לחזק ידי העם באמונה[10].
כ-600 שנה לאחר מותו של הרמב"ם נידון העיקר האמוני של
ביאת-המשיח ע"י דמות ייצוגית של היהדות הרבנית של דורה (ושל דורות אחריה) – החת"ם
סופר. הוא מקשה על הרמב"ם שחושב ביאת המשיח אחד משלושה-עשר עיקרים של האמונה:
אי אפשר לו בשום אופן להאמין שתהיה גאולתנו אחד מעיקרי
הדת, ושאם יפול היסוד תפול החומה, חלילה ... ושנאמר אילו היו ח"ו חטאינו גורמים
שיגרש ה' אותנו גירוש עולם ... המפני זה רשאים הם [="ישראל]" לפרוק עול מלכות שמים
או לשנות קוצו-של-יוד אפילו מדברי רבנן? חלילה! אנחנו לא נעבוד ה' לאכול פרי-הארץ
ולשבוע מטובה – לעשות רצונך אלהי חפצתי, ועכ"פ ועל כל אופן עבדי ה' אנחנו, יעשה
אתנו כרצונו וחפצו; ואין זה [="ביאת" המשיח] עיקר ולא יסוד כלל לבנות עליו שום
בנין. אך כיוון שעיקר יסוד הכל – להאמין בתורה ובנביאים, ושם מובטחת גאולתנו
האחרונה. ... א"כ מי שמפקפק על הגאולה הרי כופר בעיקרי האמנת התורה והנביאים ...
(שו"ת חת"ם סופר, יו"ד סי' שנ"ו)
החת"ם סופר מקבל את הגאולה כעובדה ודאית לעתיד, בהתאם
להבטחה האלוהית אשר היהודי חייב להאמין בה. אבל הוא איננו רואה בהבטחה זו את הגורם
לקבלת עול מלכות שמים ולא באמונה בהבטחה זו תנאי לקבלת עול תורה ומצוות. החת"ם סופר
מושרש בהכרת החובה של שמירת המצוות כעבודת ה' ללא תנאי (היא ה"לשמה" של חז"ל ושל
הרמב"ם) עד כדי כך, שאין הוא חושש את חששו של הרמב"ם – שהכרתו הדתית של היהודי
המאמין עשויה להתערער אם יגיע לפקפק באותה הבטחה.
עירעורו של החת"ם סופר על הרמב"ם בעל שלושה-עשר העיקרים
נשמע כעין פאראפראזה של דברי הרמב"ם עצמו באגרת השמד (ר' לעיל, עמ' 90)[11]. בין הרמב"ם ובין החת"ם ספר מפרידים כ-25 דורות,
ועולמותיהם הרוחניים של שני האישים נראים, לכאורה, רחוקים זה מזה תכלית הריחוק.
אולם שניהם היו מעורים במדה שווה בתורה ובהלכה, וממקור זה ינקו שניהם את תפיסת
עבודת ה', שהיא קיום המצוות, כמהותה של האמונה, ומזה – את שלילת מרכזיותו של חזון
הגאולה-המשיחית באמונה. הצגתו של חזון זה כעיקרה של היהדות הצמיחה תמיד (נצרות,
שבתאות) – ומצמיחה אף הים (גוש אמונים) – משיחיות-שקר[12].
[1]הרמב"ם כאן מרכך או מטשטש בכוונה את חומרת הדינים המתייחסים למצב
הנידון – משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך". ר' על כך: Haym Soloveitchik,
Maimonides’ Iggeret Ha-Schemad (1980)
[2]כמעט בכל מקום במו"נ, שבו הדיון פותח במילה "דע ..." או מסיים
במילים "ודע זה" או "והבן זה" או "והבן זה מאד" או "ודעהו" וכיו"ב, ניתן להבחין
שהרמב"ם מתכוון להציג את אמיתת משמעותם של מושגים אמוניים שנשתבשה בתפיסתם של
מאמינים תמימים או מיתממים.
[3]ר' י. ליבוביץ, אמונתו של הרמב"ם (תש"ם).
[4]ר' ספר זה, לעיל, עמ' 3.
[5]כנגד דעתם של כמה ממפרשי הרמב"ם, קדמונים ומודרניים, אני מטעים
שקו ההבחנה הזאת אינו עובר בין "רמב"ם איש-ההלכה" ובין "רמב"ם הפילוסוף", בין משנה
תורה ובין מורה נבוכים – שהם מקשה אחד - , אלא חוצה את שני החיבורים. בס' המדע של
משנה תורה הבחנה זו ניכרת מאד הן בתוך הל' יסודי התורה, והן בתוך הל' תשובה, ובמו"נ
ח"ג – בניגוד העמוק שבין טעמי המצוות לפי פל"ו – מ"ט ובין "תכלית מעשה העבודות" לפי
פנ"א, וכן בין תורת ההשגחה לפי פי"ז – מזה ולפי הפרקים י"ח, כ"ג ונ"ב – מזה.
[6]השו' שלוש השלמויות הראשונות מן הארבע שבפרק הסיום של מו"נ
[7]בזה דומה תפיסת הגאולה של הרמב"ם לתפיסת הנבואה (שמונה פרקים
פ"ה; הל' יסודי התורה פ"ז הל' א'; פרקי הנבואה במו"נ ח"ב) ולתפיסת ההשגחה הפרטית
(מו"נ ח"ג פנ"א/ב): אף אלו אינן יורדות מלמעלה למטה, אלא הן השגי חתירתו של האדם
מלמטה למעלה.
[8]"כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו" (הל' תשובה פ"ה הל' ב').
[9]כבר העיר אברבנאל שהרמב"ם הפריז בהרחקת כל האלמנטים הנסיים מן
התמונה המסורתית של ימות-המשיח. המאמר שהוא שם בפי "חכמים הראשונים" אינו אלא
דעת-יחד של האמורא שמואל, ואילו כל התלמוד והמדרשים משופעים תיאורים נסיים ודימויים
על-טבעיים של ימות-המשיח. הרמב"ם – שהכיר את כל החומר הזה – התעלם ממנו בכוונה (ר'
גם להלן).
[10]דומה, שגם כמה אמונות אחרות לא נקבעו כ"יסודות" (עיקרים) ע"י
הרמב"ם אלא מטעמים שב"אופורטוניזם הדתי" (ר' לעיל עמ' 34) המוצדק , ז.א. לא כקביעת
אמיתות לגופן אלא כקביעות לצרכי השעה והמקום. אם האמונה במעמדו של משה רבנו "כאב כל
הנביאים" נקבעת כאחד מן היסודות – ז.א. כשוות-ערך לאמונה במציאות ה', ביחודו וכו'
-, אין להבין זאת אלא כהפגנת כפירה בנבואתו של מוחמד. אף קביעת האמונה בנצחיות
התורה שניתנה בסיני כ"יסוד" (לעומת דעות מדרשיות על ביטול מצוות לעתיד לבוא) נראית
כשלילה מכוונת של הקוראן.
[11]החת"ם סופר אפשר שידע על אגרת השמד, אך יש להניח שלא הכירה;
היא נדפסה לראשונה ב-1850.
[12]בהקשר זה כדאי לציין גם את עמדתו של דוד בן גורון, שכפר בתורה
ובמצוותיה – וראה את סגולת היהדות דווקא ברעיון המשיחי.