השימוש במטבע-לשון היוונית אותאנאסיה מכוון לשאלה: באיזו מידה רשאי אדם ליטול נפשו של הזולת מתוך כוונה טובה – כשאינו מנסה או רוצה או מתכוון לרצוח, אלא בדעתו להקל על מצוקתו, כאבו וייסוריו של הזולת, כשלאלה אין תקנה; לשון אחר: לרצוח מתוך רחמים ו/או מתוך ההכרה שמותו של אדם זה טוב לו מחייו. כזה הוא מצבו של חולה על סף המוות, שאין נשקפת לו אלא גסיסה ממושכת; ושאלה זו מחריפה במקרה שאדם זה עצמו "שואל את נפשו למות". שמא במקרה זו עשיית רצונו אינה רשות בלבד אלא אף חובה מוסרית? כיוצא-בו, אדם שמסיבת פגימה מוחית חדל לתפקד כאישיות (אבדן התודעה והתחושה והפעילות הספונטאנית), אך עדיין הוא קיים כאורגניזם חי, שהמשכת פונקציות פיסיולוגית בו נעשית מותנית בהפעלת אמצעים מלאכותיים. שמא אין לראות בהפעלה זו המשכם של חיים אנושיים אלא של תהליך פיסיולוגי בלבד, חסר טעם וערך לבעליו ורב העומס החומרי והנפשי על מקורביו ועל המטפלים בו? בסיכומו של דבר השאלה המוסרית היא אחת: באיזו מידה רשאים – או אף חייבים – אנו ליטול את חייו של אדם בטענה (יש אומרים בתואנה) שבכך אנו עושים טובה לו ולסביבתו? שמא זכותו של אדם "לחיות" (בכל מובן שניתן לייחס למונח זה) היא מוחלטת, ולפיכך אף האיסור ליטול את חייו הוא מוחלט? השאלה מחריפה לגבי הרופא שעליו הוטל הטיפול בחולה זה: אימתי מותר לו – או שמא אף חייב הוא – להפסיק את הטיפול? על כך מתווספת שאלה מטאפיסית: האם חייו של אדם הם רכושו, שהוא רשאי לוותר עליו כל אימת שרצונו בכך, או שחייו הם פיקדון בידו ואין הוא יכול לוותר עליהם, ורק בעל הפיקדון ברצותו נוטלם ממנו וברצותו פוקד עליו לשמרם? אולם עצם קיומו של האדם , עובדת היותו יצור חי וקיים, אין לו יסוד מוסדי-משפטי: זהו נתון טבעי, שאינו נקבע ע"י האדם או החברה. זאת המשמעות העמוקה מאד של דברי התנא: "על כורחך אתה נוצר, על כורחך אתה נולד, על כורחך אתה חי".

אם יעלה מישהו את השאלה: האם כדאי לקיים את חייו של אדם שהיה ל"צמח" – תתחייב מיד כתשובה השאלה: מהי הכדאיות של חייך, אדוני? הלא לעצם קיומו של אדם אין שום הנמקה רציונאלית: אתה אינך קיים משום שיש הנמקה לקיומך, אלא אתה קיים משום שאתה קיים. ושוב אנו נזכרים במשמעות העמוקה של אותו מאמר בפרקי-אבות – ולאו דווקא במובן המטאפיסי שאפשר לייחס לו, דהיינו שנמסר לך פיקדון ואתה חייב לשמור עליו, אלא בפשטות כקביעת עובדה. החיים אינם ניתנים להיכלל בשום קטגוריה משפטית וערכית, ואי אפשר "להעריך" אותם הערכה רציונאלית. אם יתחיל מישהו לתהות על קנקנה של ההנחה הסתמית שיש לאדם זכות לחיות ושאין אדם רשאי ליטול ממנו את חייו; ואם יגיד לי: אמנם כן, אבל בתנאים ובנסיבות שבהם ניטל מן החיים ערכם והם הפכו לסבל, בטל האיסור – מיד אציג לו את השאלה: מדוע אסור לי ליטול את חייך, הנראים לי חסרי ערך? הוא יענה: אין אתה רשאי ליטול את חיי משום שמוסכם שאין לנגוע בחיי אדם, ללא תלות בערך המיוחס להם. מיד אגיד לו: אם אין אתה יכול לנמק נימוק רציונאלי את תקפותו של איסור זה לגביך, כיצד תוכל לנמק את ביטולו לגבי אדם אחר – משום שחייו, כביכול, אינם "כדאיים" עוד? מדוע אינני רוצח אותך, כשאין חייך מוצאים חן בעיני? משום שאני – כרבים בינינו – בדעה הסתמית שאין ליטול חייו של אדם. אם אגיד: לא אטול חייו של אדם, בתנאי שיוגד לי הנימוק לאיסור זה – יתברר שאין לכך נימוק, ואז אטול חייו של אדם.

בזה הגענו לבעיית המתת-חסד. אני מבין שאדם עשוי להימצא במצב שבו, לפי הרגשתי העמוקה, "הטוב" בשבילו הוא – מותו, ושאני רשאי, ואולי אף חייב, לסייע לו למות. אולם חושבני שאינני רשאי לפעול על פי הרגשה זו, משום שבזה אני מערער את יסודות קיומנו-בצוותא. יסוד קיומנו זה הוא דבר עדין מאד, ואסור לגעת בו. אנחנו מסוגלים לחיות יחד, רק בתנאי שלא נהרהר בשום מקרה אחרי האיסור ליטול חייו של אדם. אם אנחנו מהרהרים אחריו במקרה מסוים – פסק האיסור מלהתקיים.

ואם מדובר ב"המתת חסד", יש לשאול: "חסד" – עם מי? יצור אנושי נמצא במצב שבו הפך ל"צמח" ועי"כ נעשה למועקה על כל סביבתו. כאן אין מובן לטענה שנגמול חסד עמו אם נתיר לעצמנו לחסל את חייו, שהרי הוא עצמו כבר נטול הכרה ותודעה. אבל אין ספק שנעשה חסד עם עצמנו, בשחררנו את עצמנו מן המועקה הפיסית והנפשית, שהמשך קיומו של יצור זה גורם לנו. ומכאן הסכנה האיומה שבתוצאות של החלטתנו זו: אם אנו מבטלים את ההנחה המוחלטת, הבלתי-מנומקת, שאסור ליטול חיי אדם; אם אנו מוצאים נימוקים לצמצמו ולהגיד: בתנאים מסוימים נטילת חיי אדם אינה פשע, אלא מעשה חסד – ניתן לצפות מראש את התוצאות. פתאום יתברר לרבים, שהעולם שורץ יצורים אנושיים שבחיסולם יש משום עשיית חסד. ההונאה העצמית – לעיתים הכנה – שהם מתכוונים לגמול חסד ליצורים העלובים ההם, תחפה על הדחף לגמול חסד לעצמם ע"י חיסולם של אחרים, שקיומם מפריע למחסלים או מעיק עליהם. לפיכך אני אומר: גם אם התגובה הרגשית הכנה שלי על מצבים מסוימים, שבהם מצויים בני אדם מוכי גורל, הוא ש"טוב מותם מחייהם" – אסור לו להישמע לרגש זה. אפשרות קיומנו האנושי בצוותא מותנית בכך, שלא ניגע בהנחה של איסור נטילת חיי אדם. חלילה לנו להעלות את המושג lebensunwert – חיים חסרי ערך. היטלר הוא שקבע שיש "חיים שאינם כדאיים", והוציא להורג 70 אלף חולי נפש או חולים ובעלי-מומים חשוכי-מרפא – משום שחייהם "חסרי ערך" ואינם כדאיים לחברה, וכל המשחרר אותם מחייהם העלובים ומשחרר את החברה מהם – הרי זה משובח.

ויש המנסים למצוא הצדקה להמתת-חסד במקרים מסוימים על סמך הבחנה בין סוגים שונים של מועמדים לכך: מי "שהגיעו לסוף החיים במובן הביולוגי של המלה"; הסובלים סבל גופני או סבל נפשי שאין לשאתו; הנראים לנו פגומים מבחינה אנושית או חברתית, וכו' – ולקבוע לפי זה את יחסנו למיתתם. חוששני שלא תיתכן כאן הבחנה חדה. יש מי שכשל כוחו לסבול מיחושים גופניים קשים, ויש בריא שנמאסו עליו החיים מסיבות הנעוצות בביוגראפיה שלו – זה וזה מבקשים את נפשם למות. אם לגבי הראשון נאמר: חסד הוא לשחררו מייסוריו – מה נאמר לגבי השני? אעפ"י שאני חש שקיים הבדל בין המצבים השונים, אין התחושה הזאת יכולה להנחות אותי, משום שאינני יכול לקבוע בדיוק את הגבול.

ויש שמתכוונים להסמיך את הרופא להכריע בכל מקרה ומקרה, שהרי אין להחלטותיו קריטריון אחר מאשר טובת החולה: הרופא יקבע אם נעשה עם החולה טובה ע"י קיום חייו או הארכת חייו, ושמא "הטוב" לאדם זה במקרה זה הוא המוות. אך בזה לא פתרנו את הבעיה כלל, שהרי אין ערך סובייקטיבי יותר מאשר "טובת החולה".

רופא דגול הציג לפנינו בעיה שנתעוררה לפני שנים אחדות, בשעת מחסור בכליות מלאכותיות להצלת חייהם של הנזקקים להן. הוצע אז להקים ועדות שתקבענה מי יזכה בכליה ומי יידחה. הוועדות תורכבנה מרופאים, "אנשי-ציבור", אנשי-דת, ועוד, והם יונחו בהכרעותיהם ע"י העיקרון: מי בעל ערך רב יותר לחברה. לדעתי, אין "זכותו של אדם לחיות" מותנית בערך שמייחסים לחייו, ואין לשום אדם זכות ויכולת להעריך חיי אדם, ואצ"ל – למדוד ערך זה. הרשאי אני להחליט מי יחיה ומי ימות? – אין דוחין נפש מפני נפש. ואם יחד עם זה מקובל "הבא להרגך השכם להרגו" – אין כאן סתירה. אין אומרים "אין דוחין נפש מפני נפש", אלא כשהיחס ההדדי בין שתי הנפשות הוא סימטרי מבחינה קיומית, וכמידת תלות של האחת במיתת השניה, מידת תלות קיומה של השניה במיתת הראשונה. אבל המתנקש בחיי חברו או המתאנה לחייו, הפר את הסימטריה הזאת, ולכן יש במקרה זה להבדיל בן חייו של הנרדף וחייו של הרודף. אבל במקרה של הכליה המלאכותית לשני החולים – התחת אלוקים אני להכריע מי יחיה ומי ימות? לפיכך, במקרה הטרגי של רופא שלפניו שני חולים הזקוקים לטיפול מיידי. אין לו ברירה אלא להיזקק למי שהיה הראשון שנתקל בו, ואין הוא רשאי לקבוע "עדיפות" לאחד מהם.