בדיוננו בנושא הכינוס הזה מרובה השימוש במונחים "מחשבת היהדות" ו"תפיסה מקראית", כאילו עסקנו היה במערך רעיוני. אולם, אם למערך רעיוני, הרי צדקו אותם הוגי דעות שכפרו במציאותו של מערך רעיוני אחיד הראוי להיקרא "יהדות". ואעפ"כ היהדות — חטיבה מוגדרת היא, ישות שקיומה הרציף כמה אלפי שנים היא עובדה.

במה היא מוגדרת? אם נדבר על "יהדות" בדיבורים משמעותיים, עלינו לעמוד על התגלמותה של יהדות זו בפועל, ולא על האינטרפרטציות השונות שניתנו לה. עלינו לשאול: במה התגלמה היהדות בפועל? מה ייראה כרציפות והתמדה של החטיבה הזאת ליצור שיבוא בזמן מן הזמנים מן הנוגה או מן המאדים אל עולמנו, יצור שלא יידע מאומה על כל הפירושים וההסברים אלא ימצא לפניו מכלול של עובדות, שעל פיהן יהיה חייב לשפוט? דומני, שמסתכל אובייקטיבי כזה, שאיננו תלוי בהערכות, באמונות ובדעות, יתרשם שהיהדות התגלמה בדרך מסויימת של עבודת-ה', ולא בתפיסות מסוימות על האדם או על העולם או על ההיסטוריה. לו זו בלבד שהתפיסות השתנו והתחלפו במשך הדורות, אלא שתפיסות שונות ומנוגדות אף היו קיימות ביהדות זו בצד זו, ואנחנו רואים אותן כולן כלגיטימיות, ואין אנו רואים אף אחת מהן כמחייבת. היהדות התגלמה בפועל בעבודת ה' בדרך מסוימת, לשון אחר: במצוות. זהו הדבר היחיד, שניתן לקרוא לו "יהדות" סתם. עולם היהדות כולל בקרבו השקפות, דעות וערכים שונים, שצמחו בקרב יהודים על רקע קיומם את המצוות. אבל כל שיטה רעיונית כזאת הייתה בבחינת אפיזודה בתולדות היהדות, ובעיקר — שיטה שאינה מחייבת. רק לאור הראייה הזאת אני יכול לדבר על "תפיסה היסטורית או א-היסטורית ביהדות". את הניסוח "הוגי-דעות בעלי גישה א-היסטורית" אני מקבל בחינת לאו-דווקא. לא אדבר על אישים מסוימים, אלא על תפיסות המיוצגות על-ידי אישים מסוימים, ולפעמים אף אינן מיוצגות על-ידי אישים מסוימים משום שהיו קולקטיביות.

היסוד הקולקטיבי הקיים ועומד בתולדותיה של היהדות הוא ההלכה. ההלכה למי מהותה היא א-היסטורית: היא איננה מבטאת ראייה של מציאות היסטורית, והחליפות והתמורות שחלו בה במרוצת הדורות אינן משקפות את חילופי המציאות ההיסטורית דווקא. ההלכה היא היסוד והבסיס לעצמה, וגלגוליה במרוצת הדורות משקפים את הגורמים האימננטיים לחשיבתה. את הא-היסטוריות של הרמב"ם אני תופס תפיסה אחרת לגמרי מזו של סאלו בארון. סאלו בארון רואה בא-היסטוריות של הרמב"ם את השפעת היוונות; אני רואה בה דווקא את המקוריות היהודיות. הרמב"ם נבדל בייחודו מכל הקרואים פילוסופים יהודים בימי-הביניים בכך, שהוא היה בעיקרו איש-ההלכה. מבחינה זו אין זה פרדוכסלי לומר שהרמב"ם היה פחות "פילוסוף" לא רק מאשר רלב"ג או קרשקש, אלא במובן ידוע אף פחות מאשר ר' יהודה הלוי. עולמו היה עולם-ההלכה, ודווקא בשל כך הייתה ההיסטוריה אי-רלבנטית לגביו: היהדות הייתה לו תורת עבודת ה' בידי האדם, ולא תורת האדם, לא האדם האינדיווידואלי ולא האדם הקולקטיבי - לא אנתרופולוגיה ולא אתנולוגיה, ואף לא היסטוריה.

ראיית ההיסטוריה כבסיס לאמונה פירושה — לרוקן את הדת מכל משמעות דתית; היא הפיכת האדם למרכז — בניגוד למה שנהוג לכתוב על העמוד שלפני היורד לפני התיבה: "שיוויתי ה' לנגדי תמיד". ראיית ההיסטוריה כיסוד או כציר של המחשבה והתחושה פירושה: שיוויתי את האדם לנגדי תמיד. המקרא אינו ספר החשיבה על האדם כסובייקט של ההיסטוריה. ספר אחד במקרא, הוא ס' איוב, מיוחד לחשיבה על מעמדו של האדם לפני האל, ואילו רובו של המקרא, התורה והנביאים ותהילים, מציגים מעמד זה עצמו. בתשובת ה' לאיוב אין האדם נזכר כלל, לא במישרין ולא ברמז, להוציא מלבו של איוב ושל רעיו גם יחד שהאדם הוא מרכז הבריאה וערך עליון. ואותו הוגה-דעות ומורה-הוראה, שהוא גדול המאמינים שעמד לישראל אחרי האבות והנביאים, מעמיד במרכז מורה נבוכים (פרקים י"ג וי"ד של חלק ג') את שלילת הרעיון של מרכזיות האדם בעולם ושל היות האדם תכלית הבריאה. הרואה באדם ערך עליון ובאנושות ובגורלה את משמעות הבריאה האלוהית — עושה את האדם לאלוהים. הוא עושה את האל לפונקציונר של המין האנושי, בין אם הוא מציג אותו כמושך בחוטי ההיסטוריה ובין אם הוא — כאתאיסט קאנט וכיהודי הרמן כהן — מכיר אותו כערב למוסריות שבלב האדם. אלוהיו של מאמין זה הוא שמשו של האדם, ומן הבחינה הזאת ניטל כל מובן מעבודת-ה' בקיום תורה ומצוות — וזאת היא הנקודה שבה נפרדות לחלוטין דרכי היהדות והנצרות.

שלא כדעתם של כמה הוגים, שהדיה נשמעו גם בדיון שלנו, אין אני סובר שראיית ההיסטוריה כפנומן בעל משמעות דתית היא מוצר של היהדות — אלא דווקא של הנצרות. ואכן — בנצרות אין האדם עובד אלוהים, אלא אלוהים עובד את האדם. סמלה העליון של האמונה ביהדות היא העקדה שעקד אברהם אבינו את בנו מיראת ה' ומאהבתו, ואילו בנצרות היא הקורבן שהאלוהים מקריב למען האדם. ההיסטוריה האנושית מקבלת מובן אלוהי, מאחר שאלוהים התגלם באדם.

היהדות התגלמה בעבודת-ה', בתורה ובמצוות, ובה בלבד הייתה התמדת קיומה. כל התופעות האחרות בעולמה של היהדות — גם הקבלה, שאותה מציג גרשם שלום כשוות-ערך להלכה — לא היו אלא דברים אפיזודיים. עבודת-ה', המגובשת בהלכה, היא מציאות א-היסטורית; החליפות והתמורות במציאות ההיסטורית אינן משנות מאומה לגבי מעמדו של האדם לפני האלוהים.

הרבה מדובר בספרות, ודובר גם כאן, על "תפיסה היסטורית מקראית". אני כופר במציאותה, למרות השפע של חומר היסטורי ושל התייחסות למציאות היסטורית ולאירועים היסטוריים המצוי במקרא; לשון אחר: למרות האינטרוונציות האלוהיות במהלך ההיסטוריה המוצגות במקרא. שפת המקרא היא שפת האמונה הדתית, ובכל האמור — בכתב או בע"פ — בשפה זו יש להבחין בין המהות המשמעותית של הדברים ובין הביטוי הלשוני שניתן להם בהכרח. "דיברה תורה בלשון בני-אדם" — וקצרה לשון זו לבטא עניינים אלוהיים. על ה' ועל מעמדו של האדם — היחיד או אף האנושות כולה — לפני ה' אין ביטויים אדקוואטיים בשפה אנושית, וכבר אמרו חז"ל שאף "האל הגדול הגיבור והנורא" לא היינו מעיזים לומר אילמלא אמרום משה וירמיהו ודניאל. כל האמור בעניינים אלה בלשון בני-אדם טעון עיון רב מבחינת הבנת משמעותו — להבדיל ממובנו המילולי. מלים נראות פשוטות וחד-משמעיות, כגון "וירד ה' על הר סיני" — ואנו דורשים אפילו מילד הלומד חומש שיבין שאין ה' מתגורר בקומה עליונה של גורד-שחקים קוסמי ויורד משם במעלית או נוחת במסוק על ראש ההר. כיוצא-בו כל האמור במה שנקרא "הספרים ההיסטוריים" של התנ"ך.

אולם, שמא יטען הטוען: והלא דברי הנביאים, גם כשהם השמעת דבר ה', הקריאה הגדולה לעבודת ה' והתוכחה לעוברי-עברה — עיקרם, ואולי אפילו רובם, סובבים על ציר אירועים היסטוריים ומובעים כמסקנות מן המציאות ההיסטורית של העבר או כתצפית או חזון של עתיד היסטורי! על כך יש להגיד שני דברים:

(1) האם הנבואה — תכנה והתבטאותה — היא היסוד המכונן (הקונסטיטוטיבי) של האמונה והדת ביהדות?

על הוגים נוצרים, ועל יהודים היוצאים בעקבותיהם, חביבה העמדת היהדות "הצרופה" על הנבואה, מתוך יחס של ביטול כלפי התורה וזלזול במצוות — וזאת בניגוד מחושב ומכוון ליהדות האמפירית. חז"ל אמרו שאלמלא חטאו ישראל לא ניתנו להם אלא חמשה חומשי תורה וס' יהושע: ספרי הנביאים הם תוצר של "תקר" היסטורי — שישראל עבדו עבודה זרה. ואילו עיקרה של היהדות הוא במערכת של המצוות המעשיות, שתכנן ומהותן — בביטוי שניתן להן הן בתושב"כ והן בעולמה של ההלכה של תושבע"פ — אל-זמני ועל-זמני.

(2) אולם אני מסכים שאפשר להתעלם מן האמור לעיל, ושעלינו לקבל כעובדה שהיה הייתה הנבואה בישראל, ושדברי הנביאים הם מכתבי-הקודש ונעשו חלק בלתי-נפרד של מורשת התודעה והאמונה ביהדות. ועדיין אני כופר בדעה הרווחת שקיימת היסטוריוסופיה מקראית מסוימת ושהנביאים מייצגים תפיסה מסוימת בדבר התגלות ה' בהיסטוריה בכלל ובתולדות עם ישראל בפרט. את עמדת הנביאים לאירועים היסטוריים לא קבעה ראיית "אצבע אלוהים" בהיסטוריה אלא קבע השיפוט על התנהגות האדם והעם בהיסטוריה מבחינת יראת-ה' ועבודת-ה'. אין הנביאים מתייחסים כלל לאירועים היסטוריים מבחינת משמעות דתית-אמונית הגלומה, כביכול, באירועים אלה, אלא שיפוטם על המציאות ההיסטורית — הן של העבר, הן של ההווה של ימיהם, הן של העתיד שהם צופים — נובע בכל מקרה ומקרה מן הצורך, או אף ההכרח, להציג לאדם ולעם את התביעה הגדולה ליראת-ה' ולעבודת-ה' בצורה הנאותה למציאות האמונית-רוחנית של העם באותה שעה, ושיפוט זה עשוי להשתנות, ואף משתנה בפועל, כשהמציאות האמונית-רוחנית משתנית. לשון אחר: הנביאים דנים בהיסטוריה לא מבחינת היסטוריוסופיה דתית אלא מבחינת אופורטוניזם דתי — ומתח זה משמש כאן לשבח ולא לגנאי.

דבר זה מודגם במקרא לאור דרכם של שני הנביאים "הפוליטיים" המובהקים, ישעיהו וירמיהו, בהתייחסותם למציאות ההיסטורית של ימיהם, שבה היו מעורבים הן מבחינת מעמדם וגורלם האישי והן מבחינת מפעלם הנבואי. לכאורה נראה שהם מייצגים שתי תפיסות דתיות שונות של משמעות מהלך ההיסטוריה, של קיומה או אובדנה של עצמאות לאומית ומדינית. הציר שעליו סובבת נבואתו "ההיסטורית" של ישעיהו הוא — האמונה שירושלים אינה ככל עיר בעולם ושגורלה לא יהיה כגורלן. אשור כובש את דמשק וארפד וחמת, אך לעולם לא יכבוש את ירושלים — כי היא עיר ה'. לפיכך אין להיכנע לאשור, ויש לעמוד בפניו מתוך בטחון בישועת ה'. עמדתו של ירמיהו היא — לכאורה — הפוכה לזו של ישעיהו. הוא כופר בייחודה של ירושלים לעומת כל ערי העולם ואינו צופה לה גורל היסטורי מיוחד. הכובש הגדול נבוכדנצר יכבוש גם את ירושלים; לפיכך יש לוותר על העצמאות ולהיכנע לו.

האמנם מבטאים ישעיהו וירמיהו שתי תפיסות שונות של ההיסטוריה כפנומן דתי? לא ולא! אין הם מבטאים שום תפיסה דתית של ההיסטוריה, אלא שניהם נביאי-ה' הם ולא פילוסופים של ההיסטוריה; הציר של הגותם הדתית איננו קיומה או חורבנה של ירושלים אלא יראת-ה' ועבודת-ה'. מי שראה את ה' יושב על כסא רם ונשא ומי שמבטן אמו הוקדש לנביא — שניהם אינם בעלי "היסטוריוסופיה דתית", משום ששניהם אינם משקיפים על סיטואציה היסטורית כבעלת משמעות דתית מצד עצמה, אלא משקיפים עליה מבחינת הסיטואציה הדתית-רוחנית של דורם ומסבירים אותה בטיעונים שהם לפעמים מנוגדים לטיעונים בסיטואציה של דור אחר. לעולם מכוון הטיעון לעקירת האמונה האלילית ולחיזוק האמונה בה'. ישעיהו בדורו לחם נגד התפיסה האלילית שאלוהי ישראל הוא אחד מן האלים הטריטוריאליים לאומיים וכוחו ככוח אחד מהם, ואם גבר אשור עליהם — יגבר גם על אלוהי ישראל. זו הייתה התפיסה של אחז הרשע, שהכניס את שקוצי אשור לבית-המקדש בירושלים. לעומת זה מציג ישעיהו את העיקר הגדול שכל אלוהי העמים אלילים, וה' אלוהי ישראל הוא לבדו האל. לפיכך הוא מפרש את ההיסטוריה פירוש המשווה לירושלים כעיר ה' משמעות מיוחדת וקובע לה גורל היסטורי מיוחד.

מאה שנה לאחר-מכן נשתנה הלך-הרוח באמונה הרווחת בעם, וירמיהו מפנה את המאבק הדתי לכיוון ההפוך. דווקא העיקר הגדול של ישעיהו, שנתקבל בעם, הפך להיות עקרון אלילי — אמונה בקדושה אימננטית של ירושלים כ"היכל ה' היכל ה' היכל ה' ", אמנוה הגוררת בטחון בחסינות מאגית שמעמד זה מקנה לעיר, ללא קשר לקיום התורה ושמירת מצוותיה. לפיכך מטעים ירמיהו שאין שום קדושה עצמית ושום חסינות מיוחדת לא לעיר ולא למקדש, משום שאין קדושה אלא בעבודת-ה'. כשהפר העם את תורת-ה' — הפך "היכל ה'" ל"מערת פריצים", ובטל ייחודה של ירושלים גם מבחינת גורלה ההיסטורי, והרי היא ככל הערים. המעצמה הגדולה ההולכת וכובשת את העולם תכבוש גם את ירושלים.

נמצאנו למדים, שאין הנביאים מייצגים תפיסות היסטוריות מסוימות כמהותיות לאמונה ולדת: הם אינם מייצגים אלא את התביעה המוחלטת לעבוד את ה', ואילו העמדה כלפי ההיסטוריה עשויה להשתנות בהתאם לצרכים המשתנים של קיום התורה ושמירת מצוותיה. אין היסטוריוסופיה שניתן להגדירה כ"עמדתה הדתית של היהדות להיסטוריה". כל מציאות היסטורית, כל חליפות ותמורות היסטוריות, ואף התהליך ההיסטורי בכללותו, אינם נידונים ביהדות מנקודת-ההשקפה של תפיסה דתית-היסטורית מסוימת אלא מבחינת האינטרס הדתי בכל מקרה ומקרה. גם בתקופה האחר-מקראית משתקף "אופורטוניזם דתי" זה בהתלבטויותיהם של החסידים, הפרושים והתנאים בשיפוטיהם על המשמעות של המציאות ההיסטורית של דורותיהם (תקופת הבית השני): ביחסם למלחמות החשמונאים הראשונים, לכיבושיהם של החשמונאים האחרונים, למלכות בית-הורדוס, לשלטון הרומי ולמרד בו. "אופורטוניזם דתי" זה הוא עמדתם של מאמינים גדולים, שלהם עבודתה' היא הערך העליון, וכל ענייני האדם אינם נערכים אלא מבחינת משמעותם כאמצעית ומכשירים לעבודת-ה' - ובכלל העניינים האלה ההיסטוריה האנושית כולה וההיסטוריה של עם ישראל בפרט.

תמהתי לשמוע מפיהם של כמה מקודמי בדיון זה שההיסטוריה המקראית, המוצגת לנו ב"ספרים ההיסטוריים" של התנ"ך, היא כולה תיאור של תהליך בעל משמעות דתית עמוקה, המכוון ע"י ההשגחה להוביל את עם ישראל (או את האנושות כולה) למטרה סופית קבועה מראש: הגאולה באחרית-הימים. זו דעת הפרשנות הנוצרית, המציגה את הסיפור המקראי לא כתולדות עם ישראל בהיסטוריה אלא כ- Heilsgeschichte, שמשמעותה מעבר להיסטוריה האנושית. אין בדעה זו על מה שתסמוך בתנ"ך עצמו, ואין היא אלא פרשנות מגמתית של הסיפור התנ"כי, הנובעת מדעה מוקדמת של הפרשנים על מה שהסיפור המקראי צריך (לפי דעתם) להביע. כשנעיין במבט לא-משוחד בתולדות האנושות ועם ישראל המסופרות במקרא, לא נוכל לגלות בכל התהליך שמן המבול (או מן האבות, או מיציאת-מצרים) עד לראשית בית שני (או עד כמה דורות לאחר ראשיתו) לא תכנון או כיוון מוגדר ולא התקרבות הדרגתית לתכלית מסוימת: זו פרשה של חליפות ותמורות, עליות וירידות, הישגים וכישלונות — וחוזר חלילה; מאורעות הבאים בזה לאחר זה מבלי שהדבר ייראה כמימוש של תכנית קבועה מראש. בסופו של דבר נשאר עולם האנושות כאשר היה בראשיתו, וגם האינטרוונציות האלוהיות האפיזודיות לא שינוהו במהותו: תחילתו — "שחת כל בשר.. . ותמלא הארץ חמס", וסופו, לאחר 2000-1500 שנה — שבע ועשרים ומאה מדינה בשלטונם של רשעים, שיכורים ורועי-זונות; והאדם נתבע לעבוד את ה' בעולם כמות-שהוא. תמונת התהליך הזה תואמת את דברי ההיסטוריון האנגלי הגדול — שאין ההיסטוריה אלא תולדות הפשעים, השיגעונות והאסונות של המין האנושי. "הגאולה" הצפויה, תיקון העולם באחרית-הימים, אינה מוצגת כחוליה סופית של שרשרת אירועים המשתלשלים זה מזה בהיסטוריה, אלא דווקא כחידוש ושינוי הבא מן החוץ, כאינטרוונציה אלוהית בעולם ההיסטורי, המנתקת את השרשרת הזאת. לפיכך אין בחזון של אחרית-הימים כדי לשוות משמעות להיסטוריה של הימים שקדמו לה.

כאן יש להרחיב את הדיבור ברעיון (או החזון) המשיחי ומקומו בתודעה הדתית של היהדות, לפחות מתקופת בית שני ואילך. דעה רווחת היא שבזה נעשית מעוגנת באמונה הדתית ביהדות קונצפציה מסוימת של ההיסטוריה — כהכנה או הכשרה לימות-המשיח. אעפ"י שיש ביהדות מקורות לתפיסה זו — יש להטיל בה ספק. כבר הוטעם לעיל שאין בהיסטוריה עצמה המתוארת במקורות היהדות דבר המעיד על משמעות זו של ההיסטוריה. יתר-על כן, אין הרעיון המשיחי ניתן כלל להתפרש כראיה מסוימת של ההיסטוריה, משום שדימוייהם של ימות-המשיח חורגים מן המציאות ההיסטורית. אפילו תמונת ימות-המשיח של הרמב"ם, המשתדל לשחרר אותה מדימויים נסיים והמעמיד את מהותם של הימים ההם על "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" — היא תמונה על-טבעית לא פחות מאשר צמיחת גלוסקאות וכלי-מילת מאדמת ארץ-ישראל. דעת-ה' כנחלת כלל האנושות היא מציאות שמעבר להיסטוריה, שכולה היא המאבק לדעת-ה' בעולם שבו היא נעדרת.

אולם יש להוסיף ולעיין במשמעות שיש לרעיון הגאולה המשיחית במסגרת ההגות והמעש הדתיים ביהדות — ונפנה אל גדול המאמינים, ההוגים ומורי ההוראה. בסיומה של משנה-תורה, לאחר ההלכות הדנות בגאולה המשיחית ובמלכות המלך המשיח בהתאם למקורות התלמודיים-מדרשיים, שאותם הרמב"ם מפרש לפי דרכו, הוא יוצא מגדרו ומעיר הערה שאין דומה לה בכל י"ד הספרים: "ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בעניינים אלו וכיוצא-בהן, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה". הרמב"ם חש בסכנת ההפלגה בהגות ההיסטורית (או המטה-היסטורית) בגאולה העתידה: התוקע עצמו לרעיון העולם המתוקן לאחרית-הימים עלול להגיע לזלזול בעולם ההלכה הא-היסטורית, שהיא פרוגרמת עבודת-ה' בהווה, בעולם כמות-שהוא. הכוונה לעבוד את ה' במקום ההווה שבו הוא שרוי. היו, אמנם, גדולים וטובים מהוגי-הדעות היא א-היסטורית במהותה; מבחינתה כל התקופות וכל המצבים שווים, והמאמין מקבלה על עצמו באשר הוא שם, ז. א. בהווה. ואילו הנהיה אחרי הגאולה המשיחית מושכת את האדם להגות במציאות אחרת, העתידה לבוא במקום ההווה שבו הוא שרוי. היו, אמנם, גדולים וטובים מהוגי-הדעות ביהדות והמוני מאמינים כשרים, שבתודעתם ובכוונותיהם חברו יחד מסירות להלכה ודבקות ברעיון המשיחי. אולם לפתחו של הרעיון המשיחי רובצת סכנת הגישה האנטינומיסטית — שלילת ערכן ומשמעותן של המצוות המעשיות, של ההלכה המתייחסת דווקא למציאות הקיימת בהווה. ההיסטוריה מלמדתנו שכל פעם שעבר גל של להט משיחי על האומה או על חלק ממנה, וחזון הגאולה הפך למרכז התודעה הדתית — היה הדבר תקלה ליהדות התורה והמצוות: מקרב יהודים "משיחיים" (christianoi) בתקופה אחת צמחה הנצרות, ומיהודים משיחיים בתקופה אחרת — השבתאות, ומשמעות שתיהן הייתה — פירוק עול תורה ומצוות; וגם היום נוטים שוללי עולם המצוות של היהדות להעלות את הרעיון המשיחי לדרגת הערך העליון והתוכן העיקרי של דת ישראל.

ייתכן שעל רקע החשש הזה לתוצאותיו של רעיון הגאולה המשיחית — הניכר גם בדברי הרמב"ם הנ"ל — ניתן להבין את כוונתו של המאמר המדרשי המפתיע, המיוחס במקור אחד לתנא לא-ידוע, ר' חייא בר נחמיה, ובמקור אחר לר' עקיבא (!): "...שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ (קהלת י"ב, א') — אלו ימות המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה". אין "זכות וחובה", ז. א. משמעות וערך במובן הדתי, אלא בעולמנו, שבו נדרש מאמץ רצוני ("חפץ") למאבק לעבודת-ה'. המאמץ והמאבק — זוהי ההלכה.

*

* *

אין אני מתעלם כלל מן העובדה — שאין איש יכול להתעלם ממנה — שהתייחסות להיסטוריה היא אחד מן התכנים המרכזיים של עולם ההגות והאמונה של היהדות או — עכ"פ — של זרמים חשובים שבקרבה. הרבה בתולדותיה של היהדות אינו מובן אלא על רקעה של התייחסות זו, הן להיסטוריה של העבר והן להיסטוריה (החזויה או הצפויה) של העתיד. שיפוטם של מאמינים על המציאות ההיסטורית ועל החליפות והתמורות ההיסטוריות, וכן הכיוונים והתכלית שייחסו למהלך ההיסטורי — כל אלה גיוונו אמונות ודעות וערכים דתיים. אולם אני דוחה את הדעה הרווחת בדבר הגישה ההיסטורית כמאפיינת את "היהדות" (סתם). השתדלתי להצביע על יסודות א-היסטוריים מובהקים בעולם ההגות והמעש של היהדות, ודווקא אלה הם — לדעתי — הרובד העמוק והמשמעותי ביותר של האמונה והדת שלה. "אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם": טיבו ועצם קיומו של העולם — שבו נכללת גם ההיסטוריה כשם שנכלל בו הטבע — הם אירלוואנטיים לגבי הכרת ה' ועבודתו.

היהדות בהתגלמותה-בפועל בעבודת-ה', שהיא ההלכה — א-היסטורית היא. האופי הא-היסטורי של ההלכה אינו נפגם ע"י החליפות והתמורות שחלו בה עם החליפות והתמורות במציאות ההיסטורית במרוצת הדורות. אם נשתנו — או אף שונו במכוון — דינים והוראות הלכתיות בהתאם לשינויים וחידושים במציאות ההיסטורית — לא היה בזה משום הכרה בהיסטוריה כגורם מכוון (קונסטיטוטיבי) של ההלכה, אלא כניעה-מאונס ללחץ חיצון שאי-אפשר היה לעמוד בפניו. אם, עם החורבן והגלות, בטלו בפועל רובן של המצוות המעשיות — כמעט כל תכנם של סדרי זרעים (פרט לברכות), קדשים (פרט לחולין) וטהרות (פרט לנדה), ואף חלק מרכזי של נזיקין (סנהדרין), ואם, עם שינוי המשטר הכלכלי בעולם שבו חיו היהודים בעל-כרחם, עוצבו עיצוב חדש רבים מדיני-ממונות — לא הביאו עובדות אלו לשינוי בהיבט על משמעותה ותכליתה של ההלכה כמות-שהיא, אלא רק למאמץ לעקוף את המציאות החדשה; לשון אחר: לא חל שינוי מגמתי-ערכי באמונה ובהתגלמותה בהלכה. אין זה מקרה שגדול אנשי ההלכה ביהדות האחר-תלמודית, הרמב"ם, הוא גם איש ההגות האמונית הא-היסטורית המובהקת ביותר — להבדיל מאישים גדולים אחרים בעולמה של ההגות והיצירה הדתית ביהדות, שעשו את ההיסטוריה אבן-פינה של אמונתם. כזה היה ר' יהודה הלוי, שאותו ניתן להציג — מן הבחינה הזאת — כאנטיתזה לרמב"ם. אולם כאן יש להתחשב בשניות המפליאה שבדמותו האישית וביצירתו של ריה"ל: האמור לעיל אין כוחו יפה אלא לגבי מחברו של "הכוזרי", ואילו המשורר האלוהי של הסליחות והתפלות שונה ממנו מאד. יש בשירת-הקודש של ריה"ל מן הביטוי, בעומק ובעצמה שאין כמותם, של האמונה הטהורה, של תודעת מעמדו של האדם לפני ה' ושל עבודת-ה' בלב ובמעש ללא כל התייחסות למציאות ההיסטורית של העבר או של העתיד וללא כל היתלות בתולדות עם ישראל ובגורלו. דווקא ביצירות אלו מתעלה ריה"ל לרמה אמונית שאינה שונה מזו של הרמב"ם בפרק האחרון של הל' תשובה ובפרקים האחרונים של מו"נ (ראה המאמר "הסליחות והפיוטים של רבי יהודה הלוי", בתוך 'אמונה היסטוריה וערכים', עמוד 75).

יש "מסבירים" את הגישה הא-היסטורית של הרמב"ם בהשפעת ההגות הפילוסופית היוונית, הא-היסטורית, עליו, שהיא נוגדת, כביכול, את המהות ההיסטורית של האמונה ב"יהדות". אולם הרמב"ם, המשתמש בכלי-חשיבה ובקטיגוריות-חשיבה אריסטוטליות, דולה את תוכן הגותו מאותם מקורות אותנטיים של היהדות שמהם שאב ריה"ל. שניהם מייצגים שני היבטים לגיטימיים של האמונה ביהדות.