ישעיהו ליבוביץ - Yeshayahu Leibowitz
מצאתם טעות בטקסט המאמר? אנא דווחו לנו

הכל צפוי והרשות נתונה
פורסם בשידור של "קול ישראל" בשנת תשל"ו/ז
וגם בספר 'שיחות על פרקי אבות ועל הרמב"ם'
פתח מסמך ב-Word

א

אמרה בת ארבע מלים במסכת אבות מבטאה תמצית של אחת מן השאלות הגדולות המטרידות את האדם בכל התרבויות ובכל התקופות,בהגות פילוסופית, משפטית ומוסרית, ובאמונה דתית כאחד. "הכל צפוי והרשות נתונה" - אלה דברי אישיות מרכזית בעולמה של תושבע"פ, דברי ר' עקיבא גדול התנאים, ועליהם (ועל המשכם בפרק ג', משנה ט"ו), אומר גדול המאמינים וההוגים שלאחר תקופת התלמוד, הרמב"ם, בפירוש המשנה: "זה המאמר כולל דברים גדולים מאד, וראוי היה זה המאמר שיהא לר' עקיבא".

לפנינו מוצגת בכל חריפותה בעיית הדטרמיניזם והבחירה החופשית, בעיה אשר אנשי דעות ואמונות שונות, ואף מנוגדות זו לזו, כרכו בה את הבנתם את עצמם ואת שיפוטם על מהות האדם, תפיסות אמוניות-דתיות של מעמדו של האדם לפני האל, ותורות מידות ותורות ערכים שמחוץ לתחומי ההגות הדתית. לפיכך דברים אלה צריכים עיון רב.

אולם לפני עיון זה כדאי לציין שאחד ממפרשי המשנה, ודווקא זה שבדרך כלל זכה לפופולריות רבה ביותר, ר' עובדיה מברטנורה, סוטה בהבנת דבריו של ר' עקיבא מדרכם של רוב המפרשים לפניו ואחריו ומוציא את העוקץ מן הדברים הללו. וזה לשונו: "הכל צפוי - כל מה שהאדם עושה בחדרי חדרים גלוי לפני הקב"ה, והרשות נתונה בידו של אדם לעשות טוב ורע". מבחינת פירוש זה אין בדברי ר' עקיבא אלא מה שנתכוון אליו הנביא בשאלתו הריטורית: "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום ה'?" (ירמ' כ"ג, כ"ד). וקרובים לכך בפרקי אבות עצמם דברי רבי (הוא רבנו הקדוש, ר' יהודה הנשיא) בפרק ב': "דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים".

אולם הברטנורה ידע יפה שלא כך הובנו הדברים על ידי רוב החכמים, ואף על ידי סתם קהל יודע ספר בישראל: הכל צפוי - האם הצפיה האמורה כאן מתייחסת לעבר ולהווה בלבד, או שמא גם לעתיד? הברטנורה עצמו הוסיף: "ורמב"ם פירש הכל צפוי - כל מעשה בני אדם, מה שעשה ומה שעתיד לעשות, הכל גלוי לפניו". המלים "ומה שעתיד לעשות", שהברטנורה מוסיף על פירושו הראשון - הן הן הקובעות. וכן אומר בפשטות המפרש המודרני של המשנה, בן דורנו ר' חנוך אלבק: "הכל צפוי - הכל גלוי וידוע מראש לפני הקב"ה".

ידיעתו של הקב"ה - אם הידיעה האמורה כאן יש לה משמעות בקטגוריות אנושיות - ודאי אמת היא: נמצא העתיד קבוע מראש, וכיצד תיתכן רשות בידו של אדם לעשות טוב או רע? ושוב - אם נוסיף להשתמש בקטגוריות החשיבה האנושית - כיצד ייתכן לחייב את האדם במעשה מסויים או להטיל עליו את האחריות למעשה שיעשה, אם מעשה זה קבוע ועומד מאז ומעולם בידיעתו של השי"ת שהיא ודאית? טיעון זה נשמע לא רק מפיהם של הדיוטות אלא לפעמים גם מפיהם של הוגי דעות, המציגים כמושכל ראשון את הכלל שחיוב מוסרי או דתי חייב להיות נתון לביצוע אנושי, שאם לא כן הוא ריק ממשמעות: הטיעון שבכל 'חיב' רציני נכלל 'יכול'. אולם קביעה פסקנית זו צריכה עיון רב, ואפשר לחלוק עליה: שמא יש משמעות ותקפות לצו מוסרי או דתי גם אם אי אפשר לעמוד בו? מיד אנו רואים, שבעיית הידיעה והבחירה משתלבת בבעיות ההשגחה האלוהית וצדקת הגמול והעונש האלוהיים, שהן מוחזקות מיסודי האמונה הדתית. אולם מיד יש לציין שגם בלא התייחסות לבעיית ידיעתו של האל ובלא גורמי האמונה הדתית מקבילה לבעיה הדתית-אמונית בעיה פילוסופית ומוסרית נוקבת, אם חושב האדם במושגי הסיבתיות. מבחינת מושגים אלה, המכונים חשיבה דטרמיניסטית, קיימת אותה בעיה של ידיעה ובחירה גם אם אין אנו מכירים סובייקט של ידיעה זו: לגבי הוודאות וההכרה של מה שעתיד להיות אין נפקא-מינה בין ידיעה שבתודעתו הסובייקטיבית של יודע ידיעת אמת ובין ידיעה הגלומה באינפורמציה האובייקטיבית הצפונה במערך הסיבתי של השתלשלות הדברים זה מזה לפי ההכרח של המציאות. ואם אנו מזהים את ההכרעה המוסרית של האדם עם בחירתו בין אפשרויות שונות - היכן כאן האפשרות? וכבר היו מחכמי יון שזיהו את ההכרח של המציאות עם גזרה - אנַנְקי (מונח שהספרות המדרשית שלנו קלטה אותו מן היוונים), ואת האננקי זיהו עם גורלו של אדם (הֵימארמֵיני), ואת הגזרה והגורל - עם ההשגחה (פרוֹנוֹיאה).

יתר על כן: לא רק מן הבחינה האונטולוגית - כלומר, מבחינת הבנת המציאות - מעורר מושג רשות הבחירה החפשית של האדם קשיים עצומים, אלא גם מבחינה אפיסטמולוגית - היינו מבחינת הבנת האדם את הבנתו עצמה. כבר היו הוגי דעות, מן הראשונים ומן האחרונים, שטענו שאין האדם מסוגל לחשוב על אירועים, ובכללם על מעשי האדם עצמו והכרעתו לעשות אותם, ללא מושג של גורם לאירוע זה או להכרעה זו, ושרק מן השפה ולחוץ ניתן לכנות אירוע או מעשה "מקרה", כלומר, אירוע שלא התחייב מסיבה שקדמה לו. שמא אין אנו מסוגלים להבחין אלא שני אופנים במציאות: מה שהוא מחוייב המציאות, משום שיש סיבה להימצאו, ומה שהוא נמנע המציאות, משום שאין סיבה שיימצא; ובשום פנים לא נוכל להעלות על הדעת את אפשרי המציאות - מה שלא הוכרע מראש לא לכאן ולא לכאן, עד שההכרעה נופלת עם האירוע עצמו, ללא סיבה שקדמה לכך? ליודעי פרק בפילוסופיה הכללית היהודית ייאמר מיד, שעניין מציאות האפשרות הוא משורשי המחלוקת הגדולה שבין הרמב"ם ובין אסכולות של התיאולוגיה והפילוסופיה האיסלמית. כאן, בהתייחסותנו לפרקי אבות, לא נדון בבעיית הדטרמיניזם והבחירה החופשית אלא מבחינת ההיבט האמוני-דתי - ידיעתו של האל מול אחריותו של האדם להכרעתו ולמעשיו.

ברור הוא שר' עקיבא לא פתר את הבעיה, ומסתבר שאף לא נתכוון לפותרה במאמר בן ארבע מלים, אלא רק להציגה בכל חריפותה. אם גורמים שבאמונה מביאים אותי לייחס לשי"ת ידיעה במציאות שבה נכלל העתיד, ואם גורמים שבאמונה מביאים אותי להטיל על האדם אחריות להכרעתו למעשיו - כיצד מתיישבים שני הדברים יחדיו? ר' עקיבא שאל, ובשאלתו הוא מאלץ את הקורא והלומד לחשוב: אך הוא לא ענה. הנסיונות לענות הם מתכניה של ההגות הדתית מאז ומעולם. ואלה דברי הרמב"ם בפירושו לדברי ר' עקיבא אלה: "זה פירושו בקצרה - כל מה שבעולם ידוע אצלו ית' והוא משיג אותו, אבל לא תחשוב שבהיותו יודע המעשים יתחייב ההכרח, כלומר: שיהיה האדם מוכרח במעשיו על מעשה מן המעשים - אין עניינו כן, אבל הרשות ביד האדם במה שיעשה". לכאורה אין דברים אלה אלא חזרה - תוך הרחבה - על הבעיה שהציג ר' עקיבא, וקביעת עובדה ללא כל התייחסות לקושי שביישוב הרישא עם הסיפא. אולם לקביעה פסקנית וסתמית זו הרמב"ם מקדים את המלים: "על תנאי שתדע כל מה שקדם בפרקים הקודמים" - והכוונה לשמונה פרקים המשמשים הקדמה ומבוא לפירוש מסכת אבות, ששם הוא מצביע על דרכו ביישוב הסתירה ובהצגתה כסתירה מדומה; על הצבעה זו הוא חוזר בהלכות תשובה שבספר המדע ממשנה תורה, וכן בכמה מתשובותיו, והדיון המעמיק והשיטתי בה מצוי במורה הנבוכים.

ב

אנו ממשיכים בדיון במאמר הקצר, החד והחריף של ר' עקיבא ובתוכן ההגותי-אמוני הצפון בו: כיצד הוא ניתן להתפרש לשני פנים, וכיצד הוא כופה עלינו את העיון בבעיה החובקת זרועות עולם ושהררים גדולים באמונה ובהגות פילוסופית , בתורת המידות ובתורת הערכים ובהבנת האדם את עצמו, תלויים בה: מושג ההשגחה בהגות הדתית, מושגי הסיבתיות והאפשרות בתורת המציאות (האונטולוגיה), מושגי החיוב והיכולת באתיקה, מושגי האחריות והענישה בתורת המשפטים, ומכאן חזרה אל מושגי הצדק האלוהי והגזרה, הגמול והעונש כקטגוריות דתיות. ברור הדבר, שלא נתכוון ר' עקיבא לפתור בעיות אלו בארבע מלים אלא להציגן לפנינו כעניין לענות בו. הרמב"ם, שעליו מצביע הברטנורה, דן בענין הגדול הזה הן בפירוש המשנה, הן במשנה תורה והן במורה הנבוכים. כבר הזכרנו את לשונו בפירוש לעצם דברי ר' עקיבא, לאחר הערה על גודל הענין הנידון: "וזה פירושו בקצרה - כל מה שבעולם ידוע אצלו ית' והוא משיג אותו, אבל לא תחשוב שבהיותו יודע המעשים יתחייב ההכרח, כלומר שיהיה האדם מוכרח במעשיו על מעשה מן המעשים - אין עניינו כן, אבל הרשות ביד האדם במה שיעשה". לכאורה אפשר היה להבין את הדברים "כל מה שבעולם ידוע אצל ה' והוא משיג אותו" אפילו בהתאם לדעה הראשונה של הברטנורה, אולם הברטנורה ידע יפה מהי בהגותו של הרמב"ם משמעות הידיעה כהיגד על ה' - להבדיל ממשמעותה כהיגד על האדם, ושממשמעות זו מתחייב מה שהוא עצמו מוסיף על דברי הרמב"ם לשם הסברת כוונתו: "כל מעשה בני אדם, מה שעשה ומה שעתיד לעשות, הכל גלוי לפניו". כאן הרמב"ם, בתפקידו כמפרש המשנה ולא כמבקר וחוקר, מסתפק בפאראפראזה מורחבת של דברי ר' עקיבא ובהצגתם - כמעשהו של ר' עקיבא עצמו - כמה שנראית בו סתירה מיניה וביה, מבלי ליישבה. אולם הוא מרמז על דרכו ביישוב הסתירה במלים שהוא מוסיף על פתיחת דבריו "זה פירושו בקצרה": "על תנאי שתדע כל מה שקדם בפרקים הקודמים" - והכוונה לפרק ח' של שמונה פרקים, המשמשים בפירוש המשנה הקדמה לפירוש מסכת אבות. שם הוא כבר מצביע על דרכו ביישוב הסתירה שבין ידיעה ובחירה ובהצגתה כסתירה מדומה; על הצבעה זו הוא חוזר בפרק ה', הלכה ה', של הלכות תשובה שבספר המדע ממשנה תורה, ואף בכמה מתשובותיו, והדיון השיטתי והמעמיק בה מצוי במורה הנבוכים.

אולם, דיון זה אין תחילתו בהגות הפילוסופית-דתית של ימי הביניים, ואף לא בהגותם של חכמינו בעלי המשנה ובעלי התלמוד, אלא הוא כפוי עלינו כבר משעה שאנו שמים לבנו למקרא, לדברי התורה ודברי הנביאים כפשוטם. רוב התמימים (ואין תמימות ציון שבגנאי, חלילה), ואף הרבה הוגים, מתרשמים מפסוקים שמשמעותם נראית מפורשת וחד-משמעית כמניחה בפשטות אפשרות של בחירה חופשית של האדם, כגון הפסוקים העצומים והאדירים: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה אשר תשמעו ...ואם לא תשמעו" וגו'; ושוב באותו חומש דברים, בדברי משה האחרונים: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע ...ובחרת בחיים" וגו'. וכן, למשל, כל דברי יחזקאל בפרק ל"ג, שפסוקיו הפכו עיקרה של תפילת נעילה, על אחריות האדם למעשיו והקריאה הנמרצת לשוב בתשובה, וכל האזהרות בתורה ובנביאים מפני הרע והתראת האנשים עליו כנגד יעודי שכר לעושי טוב, אזהרות וייעודים שבעיני רבים אינם מוצדקים אלא אם חופשי האדם בבחירתו; שהרי אין להכריע אלא במקום שקיימות אפשרויות שוות, לשון אחר - כשעדיין לא הוכרע הדבר. אולם גישה פשטנית זאת מתעלמת מן הצד השני של הבעיה, שאין המקרא עושה אותו ענין לדיון, ואף על פי כן הוא מיסודי היסודות של האמונה: שה' יודע, וידיעה זו - בכל משמעות מן המשמעויות של מושג הידיעה בקטוגוריות החשיבה האנושית - מיד מתנגשת באפשרות הבחירה. אולם, המעמיק יותר, ודווקא המעמיק באמונה, ישים לבו לכך שאמנם מוצגת לאדם במקרא הדרישה לבחור, אבל בשום מקום לא ניתנה לו ערובה מפורשת שהוא מסוגל לבחור. על כך כבר הערתי הערה קצרה בשיחתנו האחרונה לפני שבוע, והדבר עורר תגובות של תמיהה ותגובות של זעם בקרב קצת מן המאזינים; היו קושיות מבחינת ההגיון, והיו קושיות מבחינת הצדק: הייתכן? מבחינה הגיונית - האם אפשר להעמיד את האדם בפני הכרעה לגבי דבר שכבר הוכרע? ומבחינה מוסרית - מהי ההצדקה לגמול על עשיה או אי עשיה הכפויות על האדם? ואם אפילו בדיני אדם מרבים הוגי הדעות להתחבט בבעיה כיצד להצדיק שיפוט ושפיטה במסגרת תפיסה דטרמיניסטית, על אחת כמה וכמה בדיני שמים, שיש לשאול בהם: השופט כל הארץ לא יעשה משפט? והלא אונס רחמנא פטריה! הייתכן?!

על כך יש לענות: ייתכן וייתכן - כל מהותה של גישה ערכית לבעיות האדם - להבדיל מגישה תועלתנית - אינה אלא שהוא מועמד בפני מטרה שאיננה מעוגנת במציאות, ולפיכך אף אין ערובה למימושה במציאות, אלא שהוא נדרש לחתור אליה מן המציאות אל מעבר למציאות, ואפילו אם חתירה זו היא נצחית ולעולם אינה מגיעה להשלמה. ואם זהו דינם של ערכים הנובעים מן התודעה האנושית - כגון אושר, יושר, צדק, חרות, כבוד וכד' -, על אחת כמה וכמה שדבר זה כוחו יפה לגבי המשימה הדתית: התביעה המוצגת לאדם לעשות הטוב בעיני ה'. מי שאלוהיו אינו אליל, כלומר דימוי אנושי או כוח בטבע או הטבע עצמו, אלא הוא מאמין באלוהים שאין העולם מקומו - יודע וחש במגבלה של היותו מיצורי אותו העולם שממסגרתו אין הוא יכול לחרוג, ויחד עם זה הוא מבין ומכיר את משמעותה של המשימה המוטלת עליו ומודה בתקפותה - גם אם אין בכוחו לבצעה.

ייתכן שאין האדם חופשי במובן של יכולת להכריע את עצמו לבחור בין הטוב ובין הרע, אבל הוא חופשי להתאמץ לשאוף ולחתור אל הכרעה זו - ולפום צערא אגרא: השכר לפי המאמץ, לא לפי מה שמושג במאמץ. בסיכום של יום הכיפורים, בנעילה, ייחודו של האדם מוגדר בהכרת מעמדו לפני האלהים, שהוא המשימה להכריע בין טוב ורע, להיות צדיק או רשע או - בלשון הנביא האחרון - להיות "עובד ה'" או "אשר לא עבדו", ומשימה זו מוטלת עליו אף על פי שלא מוכר לו יתרון מן הבהמה מבחינת טבעו, שהרי הוא והיא שייכים יחד לעולם שהוא הבל, שכל האירועים בו משתלשלים זה מזה לפי ההכרח של המציאות. לפיכך אף שולחן ערוך פותח בקריאה הגדולה "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו": שמא אין היכולת לעבודת ה' בגדר טבעו של האדם - ואין משמעותו של "טבע" אלא מה שלא ניתן לחרוג ממנו? אבל אף על פי כן מוטל על האדם "להתגבר כארי", - לעשות מאמץ עליון כדי לעשות את מה שלא ניתן לעשות. הטלת ספק בחופש הבחירה המוחלט של האדם אין בה בהכרח משום סתירה לאמונה הדתית. יתר על כן, שמא כל עומק האמונה הדתית מתגלית דווקא בהכרת האדם שמוטלת עליו המשימה להגיע למטרה - עבודת ה' - אשר לקראתה הוא חייב לחתור חתירה נצחית, גם אם אין בכוחו להשיגה וליישם אותה. ואולי זוהי גם המשמעות העמוקה יותר של מאמרו של רבי טרפון, חברו של ר' עקיבא, בפרקי אבות: "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להיבטל ממנה" (ב', כ"א). אבל בכך עדיין לא התרנו את הספק, באיזה מובן ניתן לייחס לאדם "רשות לבחור", כשהוא נכלל במסגרתו של עולם הידוע לאלוהים במובן האמור במדרש, שכבר הראה הקב"ה לאדם הראשון ספר שבו נכתבו כל קורות העולם וקורות בריותיו, עד סוף כל הדורות!

אנחנו צמצמנו את הבחירה החופשית של האדם, בהכירנו שאין ערובה ליכולתו לגבור על טבעו מרצונו, וייחדנו את החופש לעצם הרצון הזה; לשון אחר: אמנם אין האדם חופשי לעבוד או לא לעבוד את ה', כשהוא נתון במסגרתו של עולם אשר בו "הכל צפוי" מראש, והוא עצמו חלק של עולם זה, אבל הוא חופשי להתאמץ או לא להתאמץ לעבוד את השם. אולם כאן חוזרת הקושיה למקומה: מה או מי קובע את הרצון למאמץ זה? אפילו נסיח דעתנו משאלת יכולת האדם לכבוש את יצרו הטבעי, עדיין אנו חייבים לשאול אם אין גם הרצון או הסירוב לכיבוש היצר נובעים בהכרח מטבעו זה, ולפיכך - מיהו אותו "הוא" הכובש את יצרו? שאלה זו קיימת ועומדת בכל חריפותה לא רק בעולמה של אמונה המתגלמת בדימוי המדרשי של ספרו של אדם הראשון, אלא גם בעולמו של אתיאיזם דטרמיניסטי.

אמרו חכמינו: "רשעים - ברשות ליבם, אבל צדיקים - לבם ברשותם" (ב"ר, נח). יש כאן משום הבדלה בין שתי בחינות ברצון: ה"לב" הוא סמל של דחפים שהם בחינה אחת שברצון; אולם מה הבחינה האחרת של הרצון שמאמר חז"ל זה מבדיל בינה ובין הלב וקובע לגבי ה"רשע" שהלב שולט עליה, ואילו לגבי ה"צדיק" - שהיא שולטת על לבו והיא, כנראה, מוצגת כעצמו של הרשע או של הצדיק? האם אין עצם זה "טבעו של האדם"? וכן אמר חכם שנון, אתיאיסט מאומות העולם: האדם בן חורין לפעול כמאווי לבו, אבל הוא איננו אדון למאווי לבו (שופנהאואר). אם ההכרעה לצד התפישה הדטרמיניסטית-נאטוראליסטית נראית כמחוייבת ההיגיון, אין היא מתיישבת עם חווייתנו העצמית הבלתי אמצעית בדבר הכרעתנו ללא גורם כופה או גוזר עלינו. כל המאמצים של הוגי דעות במרוצת הדורות ליישב בהגות הפילוסופית את הסתירה שבין ההיסק הלוגי ההוא ובין הנתון הפסיכולוגי הזה לא הביאו אלא לפתרונות שהם בגדר מלל בלבד - ובשיחתנו הבאה ננסה להציג את ניסיונות הפתרון מבחינת האמונה בידיעת השם; והמקור אשר נפנה אליו הוא שוב אדוננו ומורנו הרמב"ם.

המשך: סיכום ותשובות

בעניין הגדול של הידיעה והבחירה, שאליו מתייחס המאמר "הכל צפוי והרשות נתונה", לא עסקנו בשיחותינו הקודמות מן הבחינה התיאולוגית - ידיעת ה', אלא מן הבחינה האנתרופולוגית בלבד: התהיה על הצד האנושי שבדבר - מהי משמעותה של רשות לגבי האדם: רשות לנהוג כרצונו, או אף רשות לרצות כרצונו? ראינו, שכל תשובה על שאלה זו מעוררת שאלות חדשות, קשות וחמורות מזו שעליה, לכאורה, ניתנה התשובה; וכבר עמדו הוגי דעות ראשונים ואחרונים על כך שגם מחוץ לתחומן של בעיות האמונה הדתית הדיון הפילוסופי בבעיית הדטרמיניזם ביחס לאדם מכניסנו לאנטינומיות ופאראלוגיזמים.

האם אנו מסתפקים בהגדרת חופש הרצון כחופש מכפיה המופעלת על האדם מן החוץ והמודעת לו ככפיה? אם זאת היא התשובה - נעשית הבעיה טריוויאלית, ואין היא מתייחסת כלל לתהיות וללבטים ולהתחבטויות הקשות בתחום המוסר והאמונה, האחריות האישית ויכולת הפעולה העצמית, מכלול השאלות שסיכמנו בניסוח של חז"ל בדבר מי שהוא ברשות לבו לעומת מי שלבו ברשותו: התיתכן הבדלה בין הלב ובין בעל הלב?

אם נקבל את ההסבר שמושג הרשות מובנו הוא יכולת האדם לנהוג כרצונו - האם בזה אנו מקבלים את הרצון כנתון הקיים מכוח עצמו, שאין להרהר אחר גורמיו, ושהוא מסוגל לשלוט במה שבאותו מאמר חז"ל מסומל ב"לב"? או שמא נאמר שחופש הבחירה אין משמעותו אלא סובייקטיבית בלבד, זאת אומרת שאין האדם מודע להכרח הפנימי שמכוחו הוא רוצה מה שהוא רוצה, ובטעות סבור הוא שרצונו הוא נקודת המוצא של התהליך המוביל מן האדם עצמו אל התנהגותו, ושאין הוא חש שרצון זה אינו אלא חוליית ביניים בשרשרת אירועים שראשיתה נעוצה במה שאין האדם מודע לו כלל? אם זאת היא התשובה - נמצא שאין החופש אלא תודעת החופש, חוויתו של האדם להיות חופשי; וזוהי מעין התשובה שנותן ר' חסדאי קרשקש על השאלה שבה אנו דנים. האם יש לראות חוויה זו כאשליה, כענין משלו של שפינוזה באבן הנופלת, שאילו היתה בעלת תודעה היתה סבורה שרצונה ליפול?

אל מישור אחר של בעייתנו אנו עוברים בהניחנו שהרשות המדוברת היא הרשות לרצות, כלומר שרצונו של אדם הוא משהו נפרד מטבעו (המסומל ב"לב"), ורצון זה הוא הוא עצמו של האדם הצדיק השולט על לבו, ולרצון זה אנו מייחסים אפשרות אובייקטיבית, כוח, אשר מבחינת מושגינו המעורים בתודעת החוקיות שבמציאות הטבעית, לא נוכל לגלותו באותה מציאות ולא להבינו במסגרתה. וזוהי תפיסת הרצון במשנתו של הרמב"ם: בחירה חופשית בעולם של דטרמיניזם טבעי - דבר הנראה לכאורה מופרך מבחינה לוגית. בכך נדון להלן, אולם תחילה אני חייב להתייחס לשאלות שהוצגו לי בנידון.

בין המאזינים לשיחותינו עדיין יש חוזרים על הטענה - וחוזרים עליה במידה מסויימת של עקשנות - שמבחינה דתית מוכרעת השאלה הגדולה של הבחירה החופשית בכיוון חיובי, משום שהתורה והנביאים (לדבריהם) מעידים על כך בפירוש וכל מאמין חייב לקבל הכרעה זו, שאלמלי היא - אין מקום למצוות ואין מקום לשכר ועונש; לפיכך היא נעשית תנאי לאמונה בה' ובתורתו, ואילו הסתירה שבין האמונה בבחירה החפשית ובין האמונה בידיעת ה' והשגחתו היא בגדר "במופלא ממך אל תדרוש", ואין האדם המאמין רשאי להעירה ולעוררה. ייאמר מיד, שבעולמה של החשיבה הדתית ביהדות בכל הדורות יש גם מגדולי המאמינים המקבלים לכאורה את האמור במחציתה הראשונה של טענה זו, אבל לא מן הטעם הפשטני שניתן לה במחצית השניה. אי אפשר לכוף על אדם להתעלם ממה שנראה לו כסתירה הגיונית, וזאת משום הגורם הפסיכולוגי המכריע שאין אדם יכול שלא לדעת ולהבין את אשר הוא יודע ומבין, ואם הוא מבחין בסתירה הגיונית - תהיה כל הצהרת התעלמות ממנה שקר אינטלקטואלי ונפשי. ואכן לא נמנע ר' עקיבא מלהציג את הבעיה על חודה ובכל חריפותה, ולא נמנע הרמב"ם - כמפרש המשנה - מלהבליט את הניגוד, וכמפרש דברי התנא אין הוא מסלקו.

אולם, ביותר יש להטעים שההסתמכות הפסקנית על פסוקים נבחרים מן המקרא או על לקט נאות של מאמרי חז"ל יש בה משום פשטות הגובלת לא בתמימות אלא בהיתממות: מה שניתן להבינו מכתבי הקודש בעניין הידיעה והבחירה אינו חד משמעי כלל, ולא ניסה ר' עקיבא לפתור את הבעיה על ידי הצבעה על הכתוב. וכן אומר הרמב"ם בתשובתו המפורסמת לר' עובדיה גר צדק בדבר הבחירה והגזרה, ש"כל המניח דברים הבנויים על יסודי הדעת והתבונה" - משום שפרטים מסויימים שנלקטו מן המקורות אינם מתיישבים עמם - "אינו אלא מאבד עצמו לדעת ודי לו מה שעשה בנפשו". "הכל צפוי והרשות נתונה" - זוהי הצגה של בעיה מטאפיסית, אשר לגביה - כלגבי כל בעיה מטאפיסית - לא נמצא בכתבי הקודש מערכת תיאולוגית שיטתית שהיא חד משמעית מבחינת קטגוריות החשיבה האנושית. אילו היה בהם כדבר הזה - לא היו כתבי קודש אלא חיבורי הגות והסברה דתית, וכל חיבורים מסוג זה הם חולין. קדושתם היא שהם מתייחסים למה שלא ניתן כלל לבטא בקטגוריות החשיבה האנושית הנזקקת לניסוחים בלשון בני אדם, משום שהוא מעבר למציאות הטבעית של האדם: מעמדו של האדם לפני ה'. מבחינת מעמד זה רק דבר אחד בלבד הוא חד משמעי: החיוב לעבוד את ה' בשמירת תורה ומצוות, וזהו הדבר שבו לא נחלקו המאמינים בכל הדורות של תולדות היהדות. כתבי הקודש מציגים לאדם את התביעה הנובעת ממעמדו לפני ה' - וזאת היא משמעותם הדתית, אולם אין הם באים לשרת את האדם ע"י מתן הסברה על מהותו של מעמד זה, שהוא ענין למחקר פילוסופי-תיאולוגי. הם אינם מסבירים אותו, אלא רק מאירים אותו מבחינות שונות, שרבות מהן - ואולי כולן - אי-רציונאליות ועל אנושיות, ולפיכך הן עשויות להיראות לנו לפעמים כסותרות ומנוגדות זו לזו. תפיסה זו כוחה יפה הן לחלק המצוות, הן לחלק הסיפורי, הן לחלק השירי של המקרא - וזאת לא רק לגבי תארי ה' אלא גם לגבי טבע האדם. התנ"ך איננו אוסף של חיבורים באנתרופולוגיה פילוסופית, והוא מניח למאמין - ואולי אפילו מטיל עליו - להבין, מתוך התביעה המוחלטת המוצגת לו, את המשמעות או את המשמעויות השונות של תביעה זו, והבנה זו היא לפי כוחו של כל אדם ואדם, ולא כל ההבנות שוות - וכולן כשרות אם הן מקרבות את האדם לעבודת ה'. התורה והנביאים מחייבים את האדם לבחור בטוב המוגדר במצוות התורה, אך אינם תולים חיוב זה באינפורמציה על מהות המציאות וטבעו של העולם, ובכלל זה - של האדם. אם נודע לאדם שנברא בצלם אלהים - והרי זה מה שנאמר עליו בבריאתו, ואלו הן המלים שבהן ממשיך ר' עקיבא את דבריו לאחר המאמר שבו אנו עוסקים: "חביב אדם שנברא בצלם" - , הרי הוטל עליו משהו עצום, אך לא נאמר לו מאומה על טבעו: כבר אמר רב סעדיה גאון על "כי בצלם אלהים עשה את האדם" - "ובזה הצלם הם שווים, כצדיק כרשע, זה אדם וזה אדם".

בצדה של הקריאה הגדולה לאדם לבחור בחיים ובטוב לעומת המוות והרע, ולעומת הקריאה החוזרת ונשנית של הנביאים "שובו!" - אנו מוצאים גם "ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי" (ברא' כ', כ"א), גם "ויחזק ה' את לב פרעה" (שמ' י"א, כ', כ"ז), גם "ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם, והסירותי את לב האבן מבשרכם" (יחז' ל"ו, כ"ו), ועוד כהנה וכהנה. לעומת שפע הדברים שבכל המקורות התלמודיים והמדרשיים המטעימים את כוח הכרעתו של האדם להיות צדיק או רשע ואת גודל מעלת התשובה כהישג עילאי של האדם, אנו מוצאים גם ש"אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה", וכן "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - ובכך אין משום פתרון, ואפילו לא נסיון של פתרון, לבעיה שניסח ר' עקיבא: אדרבא, יש בכך משום החרפה קיצונית של הסתירה שבין שתי הנחותיו - שהרי כיצד ייתכן לנתק את תודעתו של האדם (יראת שמים) מקשריה עם גורלו ומעשיו הקיומיים (שהם "הכל" שהוא בידי שמים)? וזו היא ממש השאלה שבה דן הרמב"ם בתשובתו לר' עובדיה הגר, ולא זו בלבד, אלא שבהגות האמונית-פילוסופית של היהדות ניצבים זה מול זה, ואפילו זה נגד זה, הרמב"ם המעצב את דמות האדם בחירותו האנושית האובייקטיבית, ומבקרו החריף של הרמב"ם, ר' חסדאי קרשקש, המצמצם את חירותו של האדם לתודעתו הסובייקטיבית של האדם ומשעבד אותו בפועל למערכת הסיבתיות הכללית של הבריאה האלהית. אולם גם הרמב"ם המוגדר כאינדטרמיניסט קיצוני וגם קרשקש הקרוב לדטרמיניזם - יהודים כשרים היו מבחינת קבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות. שלא כדעה הרווחת בין תמימים או מיתממים, אין בגישה הדטרמיניסטית ביהדות משום עירעור הכרחי של האמונה הדתית, כשם שאין היא בהכרח מערערת מוסריות חמורה. כיוצא בו נמצא גם בעולמן הרוחני של דתות ומערכות ערכים אחרות, כגון בקאלוויניזם, הממזג אדיקות נוצרית עם אמונה בגזרה הקדומה, וכן בתורת המידות של שפינוזה.

ביהדות - לא אמונות ודעות בבעיות מטאפיסיות כשהן לעצמן קובעות את מעמדו האמוני-דתי של האדם אלא השתקפותן של אמונות ודעות אלו בעבודת ה' בפועל: בשמירת התורה וקיום המצוות. את עקרון הבחירה החפשית מנסח הרמב"ם: "רשות לכל אדם נתונה: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק - הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע - הרשות בידו...שהוא מעצמו, בדעתו ובמחשבתו, יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע" (הל' תשובה פ"ה). אולם יש לעיין הרבה בעובדה שהרמב"ם, העושה עיקרון זה אבן יסוד להכשרה חינוכית-פסיכולוגית של האדם לקבל מצוות התורה, אינו עושה אותו יסוד האמונה. בשלושה עשר היסודות של האמונה, שפאראפראזה שלהן - בצורה שלפעמים אינה מדוייקת - נקלטה בסדורי התפילה כשלושה עשר העיקרים של הרמב"ם, נכללה האמונה שה' "יודע מעשיהם של בני אדם ואינו מעלים עינו מהם", אך אין בהם התייחסות לאמונה בבחירה החופשית של האדם.

אנו מוצאים כ"עיקר" את האמונה בהנהגת הבריאה כולה בידי ה', ואנו מוצאים כ"עיקר" את האמונה שה' יודע את מחשבות האדם, ואנו מוצאים כ"עיקר" את האמונה שה' מעניש וגומל; אבל לא נמצא עיקר על בחירתו החופשית של האדם. משמע, שעניינה של האמונה היא תודעת האדם במעמדו לפני ה' ובחובות המוטלות עליו מבחינת מעמד זה; ואילו סברותיו של האדם על עצמו ועל יכולתו ועל כוחו ועל טיבו וגורלו אינן שייכות כלל לתחום האמונה, אלא הן בעיות מטאפיסיות אשר לגביהן ייתכנו חילוקי דעות במסגרתה של האמונה התמימה: "כשיש מחלוקת בין חכמים בסברת אמונה שאין תכליתה מעשה מן המעשים - אין אומרים שום הלכה כפלוני" (רמב"ם, פירוש המשנה, סוטה פ"ג); "כל מחלוקת שתהיה בין החכמים, שאינה באה לידי מעשה אלא שהיא אמונת דבר בלבד - אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם" (שם, סנה' פרק חלק)