אין לבי שלם עם הניסוח שניתן לנושא הכינוס כולו - "יהדות
בעתות משבר", משום שבניסוח זה גלומה ההנחה שסיטואציה מסויימות המוגדרות כמשבר - זאת
אומרת: זמנים מסויימים בהיסטוריה, להבדיל מזמנים אחרים, או מסיבות מסויימות, להבדיל
ממסיבות אחרות - מעוררות בעיות ספציפיות ביהדות. היהדות שאליה אני מתכוון היא עולם
האמונה המתגלמת בתורה ובמצוות. מבחינת אמונה זו כל הזמנים שווים וכל הסיטואציות
שוות.
מושג המשבר יכול להתפרש בשתי משמעויות, ואפשר להבינו על
שני מישורים. המשמעות האחת מתייחסת למישור אובייקטיבי - סיטואציה מסויימת שבה האדם
נתון, ושבה מתערער משהו שהיה, או מתהווה דבר חדש שלא היה. המשמעות האחרת מכוונת
למישור סובייקטיבי, למשהו שמתרחש בתודעתו של האדם, שלגביו מתערערות הנחות או דעות,
או השקפות או תחושות מסויימות, או מתעוררים ומתחדשים תחושות ותכנים תודעתיים ומצבים
אמוציונאליים שלא היו קיימים מקודם.
לכאורה קיים במציאות האנושית קשר עמוק מאד בין שני
המישורים האלה. אין ספק שעולם התודעה, התחושה, השאיפה, המגמה של האדם מותנה במידה
מכרעת בסיטואציה שבה הוא נמצא. במה דברים אמורים? במכלול הבעיות, השאיפות, המגמות
והאינטרסים האנושיים. יוצא מכלל זה המציאות הדתית של האדם, זאת אומרת: עניין מעמדו
לפני השם. את החוויה הדתית של האדם אנחנו מגדירים כתודעת מעמדו לפני השם. תודעת
מעמדו זה, להבדיל מכל התכנים האחרים של התודעה האנושית, איננה מותנית בסיטואציה שבה
נמצא האדם, ואיננה מושפעת ממנה. או נדייק - איננה מושפעת ממנה אם האדם הוא בעל
אמונה; ואם היא מושפעת ממנה, סימן שאין האדם בעל אמונה.
לפני ימים אחדים קראנו ושמענו בסיכום יום הכיפורים:
"ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל", אבל - "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד
לפניך". המשפט הראשון הוא פסוק בקהלת, והוא מכוון כלפי המישור האובייקטיבי של המעמד
האנושי. המשפט השני - "ותכירהו לעמוד לפניך" - מכוון למישור הסובייקטיבי של תודעת
האדם על מעמדו לפני אלהים.
והנה, סמיכות שני הפסוקים האלה - הפסוק שמן המקרא והניסוח
של יום הכיפורים - אומרת שאין קשר בין שני המישורים האלה. המציאות האובייקטיבית של
האדם - והאדם כאן הוא גם הפרט וגם הכלל - הוא אינדפרנטי מבחינה דתית "כי הכל הבל";
אם קיימת חוויה דתית, שהיא תודעת האדם "לעמוד לפניך", הרי בהכרח שהיא תודעה
אוטונומית הקיימת בזכות עצמה ומכוח עצמה ואיננה מותנית במציאות האובייקטיבית של האדם
או של החברה שבה כלול האדם, או של עמו של האדם הזה.
לפיכך אני חוזר ואומר: אין עתות משבר ביהדות. יש
עתות משבר לעם היהודי, כשם שיש עתות משבר לכל העמים ולכל החברות, ויש עתות
משבר בחייו של האדם כאדם, משברים הקשורים במציאותו הביולוגית ובמציאותו החברתית.
אבל ביהדות, כמערך של האמונה ושל קיום תורה ומצוות, אין משבר, משום שעצם החוויה
הדתית היא המשבר של האדם.
בכך נגענו ביסודות האמונה. האמונה היא הניגוד להרמוניה
האנושית. מבחינת האמונה האדם איננו משלים ואיננו יכול להשלים עם המציאות הטבעית,
אעפ"י שהוא חלק ממנה ואיננו יכול לחרוג ממנה, בין אם הוא מאמין ובין אם הוא כופר,
בין אם הוא מקבל עליו עול מלכות שמים ובין אם איננו מכיר בעול מלכות שמים ופורקו
מעליו. אבל האדם הדתי נבדל מן האדם שלא קיבל עליו עול מלכות שמים, או שפרק מעליו
עול זה, בכך שאין הוא משלים עם העובדה שהוא חלק של המציאות הטבעית ושאיננו יכול
לחרוג ממנה. האמונה המהווה את החוויה הנפשית שלו איננה תואמת את המציאות
האובייקטיבית שבה הוא נתון, ולעולם לא תתאים לה. הדבר הזה מודגם בעיון במקורות
אמונתנו ובמעמדנו הדתיים.
אני בורר לי - ואני מודה שאין ברירה זו מחוייבת ההגיון או
מחוייבת המציאות - מבין התעודות הגדולות של האמונה הישראלית חמשה ספרים כ"ספרי
האמונה": חומש בראשית, ספר איוב, מגילת קהלת, "המורה" לרמב"ם ו"מסילת ישרים"
לרמח"ל. יש דבר משותף לכל חמשת התיעודים האלה, המכסים פרק זמן של 3500 שנה ובאים
ממקורות שונים מאד-מאד ומעולמות שונים מאד-מאד: המשותף להם הוא עניין האמונה, אמונה
המתגלמת בכולם במשבר, משבר קבוע של החוויה הדתית, לא מקרה חורג או מיוחד.
חומשבראשית איננו ספר מצוות; חומש בראשית הוא ספר אברהם.
המדרש על הפסוק הפותח את פרשת המאורעות שלאחר הבריאה ושהיא תכנו של חומש בראשית -
"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", אומר: "בהבראם" - באותיות "אברהם". כל
תולדות השמים והארץ מסופרים לנו בגלל "אברהם". ואברהם הוא האיש שעליו נאמר
בפירוש שהאמין בשם. אמונתו של אברהם מתגלמת בעקדה; ובתודעה הדתית ההיסטורית של העם
היהודי - ודבר זה חשוב יותר מאשר עיקרי אמונה מנוסחים - היתה העקדה לסמל עליון של
האמונה. חומש בראשית אינו אלא המסגרת ל-22 הפסוקים של העקדה.
מהי העקדה? העקדה היא היא המשבר הדתי. כאן השם ית' מופיע
לפני האדם לא כאל למענו, אלא כאל התובע ממנו את הכל: לא כאל של הציאות האנושית
הטבעית, שבה נכללים הרגשות הטבעיים של האדם, השאיפות האנושיות הלגיטימיות, וגם
החזון האנושי והיעודים לאנושות, אלא כאל התובע מן האדם את עבודת השם גם כשהיא כרוכה
בוויתור על כל הערכים האנושיים. הנסיון שבו מועמד רברהם אבינו אינו הוויתור על
רגשות אנושיים בלבד אלא גם על ערכים אנושיים קולקטיבייים: לא רק יחסי האב ובן
זקוניו, בנו יחידו, אלא גם היעודים של ברית בין הבתרים הקשורה ביצחק. כל האלמנטים
של התודעה האנושית, בין אם הם מתייחסים לאדם כפרט או לבעיות האנושות כולה - הכל
נדחה מפני עבודת השם. ואין משבר גדול מזה: הקונפליקט בין מציאות האדם - ובזה נכללת
הן מציאותו המטריאלית והן מציאותו הנפשית - ובין מעמדו לפני השם. על העמידה בנסיון
זה נאמר לאברהם: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". זאת אומרת: משבר איננו מאורע או מצב
מיוחד שעושה את האמונה לפרובלמטית, אלא הוא מהוה האמונה הדתית, מהות יראת-אלהים.
היא שוללת את האמונה התפלה בהרמוניה של האכסיסטנציה האנושית. היא חושפת ניגוד בין
מעמדו של האדם בטבע - טבעו הפיסי והפסיכי - ובין מעמדו לפני אלוהים.
למותר להסביר שספר איוב אינו דן אלא באותה שאלה עצמה.
מחבר ספר איוב נתן לנו רמז ברור שכל כוונתו לא היתה אלא להמשיך בפרשת העקדה. לא
במקרה הוא פותח: "איש היה בארץ עוץ". למה המציא את ארץ עוץ דווקא, שאינה נזכרת
בתנ"ך אלא דרך אגב בלבד ואין רישומה ניכר כלל בעולם המקרא? למה הכניס את איוב - שלא
היה ולא נברא אלא משל היה - לארץ עוץ דווקא? כל היודע חומש בראשית ידע לענות: משום
שעוץ נזכר בפסוק הראשון שאחרי העקדה: "ויהי אחרי הדברים האלה (אחרי העקדה) ויוגד
לאברהם הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך את עוץ בכורו". ולכן איוב הוא איש
בארץ עוץ; זהו המשך העקדה. הנסיון של איוב הוא הוא הנסיון של אברהם אבינו: אלהים
מתגלה לא כאלהים למען האדם, אלא כמנסה האדם להיות למענו. את המשמעות של ספר איוב
הכיר בכל עמקו גדול המאמינים שעמד לעם ישראל אחרי המקרא, אדוננו הרמב"ם בדבריו על
הספר הזה (מו"נ ח"ג, פכ"ב/ג), ובייחוד על התשובה על דברי איוב המושמת בפי ה' בשלושת
הפרקים האחרונים בספר. בתשובה זו אין האדם נזכר כלל, ואין התייחסות לבעיות גורלו של
האדם, לבעיות הצדק והמשפט, הגמול והעונש, שהן תכנם של כל הדיונים והוויכוחים בין
איוב ורעיו ב-35 הפרקים הקודמים. ואעפ"כ אומר איוב שתשובה זו מספקת אותו ומבטלת את
טענותיו.
מה נאמר לאיוב? זהו עולמי, וזה טבעו. ובלשונו של הרמב"ם:
"החזון הזה אשר נראה לאיוב, אשר בו נתגלתה לו טעותו בכל מה שנדמה לו, לא חרג בו
מתיאורי עניינים טבעיים, אם תיאורי יסודות, או תיאור פעולות שמימיות, או תיאור טבעי
מיני בע"ח - לא דבר אחר". המציאות הטבעית מתוארת, החל מן ההוד וההדר שבה עד
למפלציות שבה, עם הדגשה רבה מאד על המפלציות דווקא, על בהמות ולויתן. זוהי תשובת
אלוהים לאיוב.
מה משמעות תשובה זאת? משמעותה היא כמשמעות נסיון העקידה:
האם אתה מוכן לעבוד את השם בעולם כמות שהוא? ואיוב עומד בנסיון הזה. זאת אומרת:
אמונתו מזדהית עם המשבר של הכרת המרחק שבין ראיית עצמו כחלק של העולם כמות שהוא
ובין ראייתו את עצמו כעומד לפני אלוהים. שני הדברים האלה שונים לגמרי זה מזה. אין
בנוהג של העולם שום דבר המעיד על השם ית' במשמעות של מפקח על צרכי האדם. "אין ענין
השגחתו ענין השגחתנו, ולא ענין הנהגתו לבריותיו ענין הנהגתו למה שאנו מנהיגים...שלא
תטעה ותבקש בדמיונך שתהא ידיעתו כידיעתנו או כוונתו והשגחתו והנהגתו ככוונתנו
והשגחתנו והנהגתנו. וכאשר ידע האדם את זאת יקלו בעיניו כל המקרים, ולא יוסיפו בו
המקרים ספקות על ה', והאם הוא יודע או לא יודע, או משגיח או הזניח - אלא יוסיפו בו
אהבה" (רמב"ם).
וקהלת? קהלת בניגוד לדעתם של קוראים או מעיינים שטחיים
איננו ספר הספקנות אלא הוא דווקא ספר האמונה העמוקה ביותר. מה הוא תכנו? משבר גדול
של האדם הדתי. המשבר שבו מתגלמת אמונתו. הדבר שהוא ודאי לספקן הגדול הזה, המטיל ספק
בכל דבר אחר, הדבר שבו אין הוא מטיל ספק ואף איננו מעלה על דעתו שייתכן להטיל בו
ספק - הוא העובדה שקיומו הוא קיום לפני השם. התודעה שהוא קיים לפני השם היא הדבר
שעובר כחוט השני כל פרקי הספר הזה: התודעה של השגחת השם. אבל קהלת קובע שהשגחה זו
איננה מתבטאת במציאות האובייקטיבית, בגורלו של האדם בעולמו. במציאות האובייקטיבית
הכל כאשר לכל, מקרה אחד לצדיק ולרשע, כמות זה כן מות זה. אין דבר במציאות הטבעית
המעיד על כוונה או הכוונה - עולם כמנהגו נוהג, וכל באי עולם, כצדיק כרשע, כפופים
לאותו מנהג. אולם דבר זה איננו מערער את תודעתו של קהלת על מעמדו הוא ומעמד כל אדם
לפני אלהים. המעמד לפני אלהים איננו משתקף במציאות האובייקטיבית; הוא מעל למציאות
האובייקטיבית ומעבר לה. אין יחס הרמוני בין המעמד הדתי של האדם ובין מעמדו הטבעי.
הכרת הדבר הזה היא היא האמונה.
אלה הם שלושת ספרי המקרא שהם ספרי האמונה. לא נרחיב כאן
את הדיבורב"מורה נבוכים", שבו ניתן הניסוח הפילוסופי-תיאולוגי המפורש לאמונה הרמה
אשר במקרא רק מכללא איתמרה. ועתה נגיע לספר החמישי, ל"מסילת ישרים", אשר הוא בעולמה
של הספרות הדתית הישראלית אחד הספרים האחרונים שיהודים מאמינים רבים מתייחסים אליו
ברטט של קדושה. הספר הקטן הזה תכנו מוגדר במלות הפתיחה שלו: "יסוד היסודות ושורש
העבודה התמימה שיתברר לאדם מה חובתו בעולמו" - זאת ללא תלות בשאלה מהו העולם ואיך
הוא. בספר הקטן הזה, אחת התעודות הגדולות של אמונת ישראל, לא מדובר כלל בעולם, ולא
זו בלבד אלא שגם לא מדובר בו בשם ית'. מדובר בו רק בחובות האדם בעולמו: האמונה
מתבטאת בדרישה המוצגת לאדם לעשות את חובתו. הדרישה הזאת אינה נובעת מן המציאות
הטבעית של האדם ואינה מתקשרת בה. מהותה היא משבר. ענין רב יש בדברים שנכתבו כ-3000
שנה אחרי אברהם אבינו ע"י דון יצחק אברבנאל, שיצא בראש הגולים מספרד וחי את החוויה
של קידוש השם. בפירושו לתורה, שכתב שש שנים לאחר הגירוש, הוא אומר בפרשת העקדה
("וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את החמור ויקח בידו את האש ואת המאכלת ואת יצחק בנו,
וילכו שניהם יחדיו"): "ויחבוש את החמור - כבש את החומריות שבו", כלומר, את מציאותו
הטבעית, את הגיגי לבו והלכי רוחו המתייחסים לבעיות האדם ולאינטרסים של האדם. אין
משבר עמוק מניתוק הקשר שבין המציאות הטבעית של האדם ובין מעמדו לפני אלהים. כדרך
אגב מוסיף אברבנאל הערה על האגדה המפורסמת אודות אותו "חמור": "והוא החמור שעתיד
לרכב עליו המלך המשיח". זאת אומרת: גם מהותה של הגאולה המשיחית אינה אלא נצחון האדם
על טבעו האנושי. היא ניתקת מן המציאות הטבעית של האדם ומתייחסת לכיבוש מציאות זו על
ידי תודעת חובתו לעבוד את השם.
במובן זה יש לראות את "המשבר" כמהותה של האמונה
ביהדות. לא מאורע מסויים או מצב מסויים מהווה משבר, אלא עצם החוויה הדתית היא משבר.
מכאן השלכות על הדיונים המרובים המתעוררים היום בעקבות מאורעות תקופתנו: האם יש
לאירועי ההיסטוריה, ובכללם אירועי ההיסטוריה של עם ישראל, משמעות דתית? מן ההנחות
שהנחנו מתחייבת תשובה מסתייגת על השאלה הזאת. כשם שהטבע הוא אינדיפרנטי מבחינה דתית
- עולם כמנהגו נוהג -, והאדם צריך לקבל על עצמו לעבוד את השם בעולם כמות שהוא (זאת
משמעותה של ההלכה) - אף עולם ההיסטוריה כמנהגו נוהג, והאדם צריך לקבל על עצמו לעבוד
את השם ללא תלות במה שמתרחש בהיסטוריה. אמונה הכרוכה בהיסטוריה הריהי "אהבה התלויה
בדבר".
אין מאורעות שהם אצבע אלהים, מפני שהכל הוא אצבע אלהים.
רק מבחינתנו אנו יש הבדל בין אירועים טריביאליים ובין אירועים "היסטוריים" גדולים.
"לה' הארץ ומלואה", לפיכך אין הבדל משמעותי (במובן הדתי) בין מאורע אחד למאורע אחר.
ההבדל אינו קיים אלא מבחינתנו האנושית. בשבילי כאדם יש חשיבות לכך אם אני מצליח
בחיי או נכשל בחיי, ובשבילי כיהודי יש חשיבות לכך אם עם ישראל עולה מעלה מעלה או
יורד מטה מטה. אבל כל זה אינו משנה מאומה מבחינת מעמדו של אדם - אף של האדם היהודי
- לפני אלהים.
כשם שהשם איננו מתגלה בטבע, כך איננו מתגלה בהיסטוריה.
אילו נתגלה בהיסטוריה, מה היתה הרבותא באמונה בשם? האמונה היא המשבר בתודעתו של
האדם, שאיננו מגלה את השם בהיסטוריה, והוא מקבל על עצמו לעבוד את השם אעפ"י שהשם
ית' איננו מתגלה בהיסטוריה, שעליה אמר אחד מגדולי ההיסטוריונים שהיא אינה אלא
"תולדות הפשעים, הטירופים והאסונות של המין האנושי". זוהי האמת, אך לא כל האמת,
משום שבהיסטוריה נכללים גם מאבקי האדם נגד הפשעים, נגד הטירופים ונגד האסונות.
המאבק הזה הוא מאבק נצחי, משום שאיננו מביא לידי נצחון סופי. המאבק הזה מציג את
הנעלה שבהיסטוריה האנושית, אולם איננו מסתיים בנצחון: עולם כמנהגו נוהג - עולם
הפשעים, הטירופים והאסונות, זהו עולמו של הקב"ה בהיסטוריה, כשם שבהמות ולויתן הם
עולמו של הקב"ה בטבע. המאמין בשם ית' חייב לשחרר את עצמו מכל תלות של תודעתו הדתית
באירועי ההיסטוריה. השם ית' איננו פונקציונר של החברה האנושית, הוא איננו שוטר
התנועה של ההיסטוריה, ולכן לגבי התודעה הדתית אין הבדל בין הצלחות ובין כשלונות
בהיסטוריה. כל מאורע היסטורי סתם הוא אינדיפרנטי מבחינה דתית. יש משמעות דתית
למאורעות היסטוריים רק במידה שהם מעשים שהאדם עשה אותם לשם שמים, מתוך הכוונה של
עבודת השם. כמו כן יש משמעות לאירוע היסטורי אם הוא סבל שבני אדם סובלים אותו מפני
שהתכוונו לשמים. במובן זו היתה משמעות דתית למלחמת החשמונאים, מפני שהם לחמו למען
התורה: לא לעובדת נצחונם במלחמה זו יש משמעות דתית, אלא לעובדה שהיתה זו מלחמתה של
תורה. כמו כן היתה משמעות דתית לגזירות תתנ"ו, לגזירות המוות השחור ולגזירות ת"ח,
שבהן מתו יהודים על קידוש השם. לעומת זאת אינני יכול לייחס משמעות דתית לשואה של
דורנו, המציגה מה קורה לחסרי ישע כשהם נמצאים בידי רשעי עולם; זהו חלק מאותו מנהג
של ההיסטוריה. אין משמעות דתית למלחמת העצמאות שלנו ולכל המלחמות שבאו בעקבותיה,
שהן מלחמות של העם היהודי הנאבק על עצמאותו. מאבק זה הוא כשר, ואף נעלה, אבל אין לו
משמעות דתית. בני עמים שונים, בני תרבויות שונות, בני חברות שונות, בני אמונות
שונות לחמו ולוחמים למען עצמאותם הלאומית והמדינית; ואנחנו בני ישראל בני אדם
נורמליים אנחנו, וגם לנו נמאס אחרי 2000 שנה לחיות בשיעבוד הגויים. אבל אין למאבק
זה משמעות דתית, משום שאין בו משום עבודת השם.
בזה נכלל גם מה שאירע בשנה האחרונה (מלחמת יוה"כ);
והדיבורים על "חשבון הנפש" ו"חזרה בתשובה" בעקבות מאורעות אלה הם להג שאין לו שחר.
לאדם המאמין נראים כל המאורעות ההיסטוריים שווים בממשמעותם. אדם שאינו מאמין, שום
מאורע היסטורי אינו מקרבו לאמונה. צאו וראו, שכל האותות והמופתים והניסים והנפלאות
שנעשו לעיני כל ישראל ביציאת מצרים לא הביאו את רואיהם לאמונה. אפילו גילוי שכינה
במעמד הר סיני לא הועיל, שהרי הזוכים למעמד הזה, שהכריזו "נעשה ונשמע", עשו את העגל
40 יום לאחר מכן, כאילו לא קרה כלום.
כל הנביאים שעמדו לישראל - לפי הסטטיסטיקה המדרשית מ"ח
נביאים וז' נביאות - לא החזירו למוטב אפילו נפש אחת, אעפ"י שהשכינה דיברה מגרונם.
מה היא כל ההיסטוריה התנ"כית אם לא תיאור העובדה שכל הנביאים שעמדו לעם ישראל נכשלו
בשליחותם? אולם היו עשרות דורות בישראל, שבהם המוני יהודים, גדולים וקטנים, תלמידי
חכמים ופשוטי עם, אנשים ונשים ואפילו טף - מסרו נפשם על קידוש השם, ואלה היו דורות
שלא נתגלתה להם שכינה, ולא נעשו להם ניסים, ולא נראתה להם אצבע אלהים, ולא עמדו להם
נביאים שהשכינה דיברה מגרונם - והם שקידשו את השם. נמצאנו למדים, שאין קורלאציה בין
האמונה ובין המציאות ההיסטורית האובייקטיבית.
אולם, אם אין האמונה נובעת ממה שהאדם למד מן הטבע ואף לא
מן ההיסטוריה - יש ונשאלת השאלה: מהי ההנמקה לעמדה הדתית? - שאלה המחייבת בירור
וליבון של מושגי יסוד.
העמדה הדתית היא החלטתו של אדם לעבוד את ה' בקיום תורה
ומצוות, משום שבזה הוא רואה את תכלית האדם. זוהי הכרעה ערכית - וככל הכרעה ערכית
אין היא כפויה על האדם בתוקף המציאות. הנתונים האובייקטיביים - שווים הם לגבי כל
אדם; אעפ"כ מחליט זה לקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות, ואילו זה טוען "לא
ידעתי את ה'", והשלישי "יודע את רבונו ומתכוון למרוד בו". והוא הדין בכל הכרעה
ערכית: מול האדם הרואה את התכלית בעבודת ה' בלבד ("כי הכל הבל [במציאות האנושית]",
אבל "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך") ניצב האדם הרואה את התכלית בהשגת
רווחה כלכלית ורמת חיים גבוהה, או אדם הרואה בשלטון או בכבוד ובתהילה ערכים
עליונים, או אדם הבוחר לו כתכלית בחייו מאכסימום של הנאה מינית, או אדם הרואה את
התכלית או את הערך בחיים ובמוות למען האומה והמולדת - וכיו"ב הרבה. הכרעה ערכית
אינה נובעת מנתונים אובייקטיביים, ולפיכך אינה ניתנת להנמקה; מה שמתחייב מנתונים
אובייקטיביים כפוי על האדם ואינו בגדר ברירה, הכרעה והחלטה - לפיכך הוא חסר משמעות
ערכית. על סמך נתונים אובייקטיביים לא ניתן לנמק אלא החלטות בדבר האמצעים הנאותים
להשגת תכלית אשר עליה החליט האדם, אבל לא ניתן לנמק את ההכרעה הערכית לצד תכלית
מסויימת.
כל אדם חי צריך לאכול וצריך להשתין; לפיכך
אין אכילה והשתנה ערכים. אבל אדם חי איננו צריך להיות אדם הגון: הוא יכול
להיות גם מנוול, וזאת במסגרת כל חברה וכל משטר וכל תרבות - מנוול מבחינת חוסר
אחריות זדוני במילוי תפקידו, או מבחינת מעילה באמון שנותנים בו חבריו, או מבחינת
יחסו לאשה, ועוד כהנה וכהנה. לפיכך, אם נמצא אדם אשר בכל מצב שבו יש ברירה - ז.א.
שבו נתן לו להכריע בין אפשרויות שונות של פעולה או של התנהגות - הוא מכריע לצד
ההגינות, עליו יש לומר שלאדם הזה ההגינות היא ערך. והוא הדין בהכרעה לצד ההנאה
החושית, או לצד הכבוד והשררה, או לצד הפטריוטיזם, ועאכו"כ - לצד האמונה
הדתית.
ועוד יש שואלים: אם עולם כמנהגו נוהג - מה טעם ומה תועלת
במצוות מעשיות, ובפרט בתפילה? התשובה כבר כלולה כאמור לעיל על "ערכים": אילו היה
במצוות ובתפילה משום סיפוק צורך - לשון אחר: אילו היו אמצעים להשגת משהו -
, היו חסרות משמעות דתית. משמעותן - שהן עבודת ה', אשר בה רואה האדם המאמין
ערך.
אני נוהג להיפגש בבוקר בביהכ"נ ב-30 - 40 יהודים, הבאים
גם הם יום יום לתפילה. קבוצה זו היא מעין חתך (מבחינה חברתית והשכלתית כאחת) של
הציבור הדתי שלנו: מהם אקדמאים, מהם תלמידי חכמים שתורתם אומנותם, מהם סוחרים או
חנוונים, עשירים ולא עשירים, מהם פקידים, מהם גם מוכר העתונים מן הקיוסק שבקרבת
ביהכ"נ, וכן הירקן מחנות פירות וירקות שבקרבתו, גם כמה סטודנטים ותלמידי בי"ס. יש
מהם שבימי חייהם כבר באו אלפי פעמים, או אף יותר מרבוא פעמים, לביהכ"נ. אם יישאלו
למה הם משכימים כל בוקר לביהכ"נ, לא יענה אף אחד מהם שהוא צריך או חייב למסור
אינפורמציה לשי"ת על צרכיו או על צרכי עם ישראל; וכן ספק הוא אם מישהו מהם סבור
שהוא, בשר ודם, יכול לברך, לשבח ולהלל את האל. ואני נוטה לחשוב שרובם, ואולי כולם,
אף אינם תולים את גורלם באותו יום בתפילתם בבוקר: וראיה לדבר, שאם יחלה אחד מהם או
יחלה אחד מילדיו באותו יום, יפנה לקופת חולים - ככל אתיאיסט; ואם הוא צריך פרנסה,
יעבוד - ככל אתיאיסט; ואם הוא דואג לשלומה ולבטחונה של מדינת ישראל, יתעניין בטנקים
ובפנטומים - ככל אתיאיסט. תשובת כולם על השאלה לטעם הליכתם לביהכ"נ יום יום תהיה:
אני הולך לביהכ"נ לקיים מצות תפילה בציבור. תכנה של תשובה זו הוא הוא האמונה הדתית!
- ודבר אין לו ולקורות האדם או העולם, ושום דבר בקורות אלו איננו עשוי לחולל "משבר"
באמונה זו.
לאחרונה מושמעת הטענה, שקשר בין האמונה ובין ההיסטוריה
מתחייב משום שנראית משמעות דתית במאורעות היסטוריים "המקדמים את העולם לקראת
התגשמות חזון הנביאים וגאולת ישראל". על כך יש להשיב: ערבך ערבא צריך - מי יעיד שיש
במאורעות היסטוריים התקדמות לקראת התגשמות "חזון הנביאים וגאולת ישראל"? חמורים מזה
הספקות לגבי משמעותו של "חזון הנביאים": האם הנביאים מגידי עתידות הם, מגידי עובדות
הקבועות ומובטחות מראש, ודבריהם בחינת היגדים היסטוריים, שאינם נבדלים מהיגדים
היסטוריים רגילים אלא שהללו מתייחסים לעובדות שבעבר ואילו החזון הנבואי לעובדות
שבעתיד? לשון אחר: האם "חזון הנביאים" הוא מעין אורקולום אליל? אם כך - חסר הוא
משמעות דתית, שהרי אין הוא מחייב לכלום, ואף מבטל את המשמעות של המאמץ לקיום התורה
והמצוות. או שמא יש להבין את "חזון הנביאים" כתביעה המוצגת לאדם - כקביעת תכלית
שאליה יש לשאוף ולקראתה יש לחתור כמשימה נצחית, ברוח דברי התוספות (יבמ' נ', עמ'
א'): "אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות" ? אף "גאולת ישראל" - האם התגשמותה היא
במאורעות היסטוריים חיצוניים או ב"אז תמלא הארץ דעה את ה'"? - השו' "על כן נקוה לך
וגו'", וכן סיום "משנה תורה" לרמב"ם, וכן "חמורו של המלך המשיח" לפי אברבנאל (ראה
לעיל)!