הדברים על דרכי קידום המדע מכוונים למתודה של הפעילות המדעית. אעפ"כ אין אנו בני חורין מלהגיד מילים אחדות על עצם מקומו של המחקר המדעי בעולמו של אדם המגדיר את עצמו כיהודי שקיבל עליו עול תורה ומצוות. הדברים צריכים להאמר בגלל טעויות ואי הבנות הרווחות בציבור. אופיינית להן תגובתם של אנשים דתיים על מבצעי החלל האמריקאיים והנחיתה על הירח. נתקלתי בבני אדם שעוררו את השאלה: האם אין בנחיתה על הירח משום חריגה מהתחום המותר לאדם, מן התחום שהוקצב לאדם ע"י האל?

לאמיתו של דבר אין לדבר על חריגה מן המציאות הטבעית של האדם בימינו דווקא. מן המציאות הטבעית חרג האדם כבר לפני הרבה אלפי שנים. האדם הקדמון אשר נטל אבן ועשה ממנה גרזן חרג מתחומי הטבע; בתחומי הטבע אין גרזן ואין כלי עבודה. האדם הניאוליטי אשר חרש את האדמה בפעם הראשונה, זרע והפיק מן האדמה שיבולת של חיטה שלא היתה צומחת מאליה לפי כל הנתונים הטבעיים, הוא חרג ממסגרת הטבע. אין בין איש המערות, שעשה לראשונה כלי מאבן, לבין טייס "אפולו" האמריקאי אלא הבדל כמותי בלבד.

כשאנו בני האדם משתמשים באינטליגנציה האנושית, ממילא אנחנו חורגים מן התחום של המציאות הטבעית הקיימת מצד עצמה ללא קשר עם האינטליגנציה האנושית.

מבחינה אחרת, כל מה שיש בכוחו של האדם לעשות שייך לטבע, משום שכוחו זה של האדם הוא עצמו חלק מהטבע. אם מישהו מצמצם את מושג הטבע למה שניתן לאדם ואינו כולל בו את מה שהאדם עושה בטבע, נמצא שהמין האנושי, מן הרגע שנוצר בו ניצוץ האנושיות, כבר חרג ממסגרת הטבע. לפיכך, הטענה שיש מגמות או מטרות מדעיות אשר השגתן חורגת מתחום מה שמותר לו לאדם, היא טענה של הבל. אם לא הותר לאדם אלא לבסס את קיומו על הטבע, לחיות מן הטבע ובתוך הטבע – עליו לחיות כפי שחי האדם הפאלאוליתי; ז.א.: להיות צייד המתקיים על טרף בעלי חיים אחרים חלשים ממנו, כדוגמת חיית טרף, או להיות ניזון מצמחי בר ומפירות אכילים הצומחים בטבע, כדוגמת חיה אוכלת עשב. לפי הסברה שהוטל על האדם לחיות במסגרת טבעית מסויימת נתונה, כל ההיסטוריה – החל בקדם היסטוריה של האדם – פסולה מבחינה דתית. לפי זה אין מקום לתורה ואין מקום להלכה ואין מקום למצוות: כולן שייכות לתחום אותה תרבות אנושית שאיננה טבעית. גישה אחרת היא ראיית הטבע ככולל את כל יכלתו של האדם; לעולם לא יחרוג האדם ממסגרת יכלתו. והמסקנה היא: אין מגמה או מטרה של מחקר שהיא פסולה.

מהותו של המחקר המדעי אינה סתם שימוש באינטליגנציה האנושית, הנתונה לו מטבעו, אלא שימוש באינטליגנציה האנושית עפ"י מתודה ספציפית אשר אותה המציא האדם. האינטליגנציה האנושית היא נתון טבעי של האדם, היא סגולתו הביולוגית, בדיוק כמחזור דמו ומנגנון נשימתו והעברת גירויים בעצבים וחילוף החמרים. יש הבדלים אינדיבידואליים בין בני אדם מבחינת האינטליגנציה שלהם; אבל כתופעה קיבוצית היא קבועה ואיננה משתנית, בדיוק כמנגנון מחזור הדם או חילוף החמרים, שהוא קבוע ועומד במין האנושי מיום היות המין האנושי, ואיננו ניתן לשינוי ולא ישתנה אלא אם כן תחול מוטאציה ביולוגית במין האנושי. כשם שמחזור הדם וחילוף החמרים, מנגנון הנשימה, מנגנון העברת הגירויים בעצבים וכד' היו קיימים באדם הקדמון כפי שהם מצויים בנו, כך גם האינטליגנציה האנושית לא השתנתה ואיננה עשויה להשתנות.

חכמים והוגי דעות גדולים עמדו לה לאנושות לפני אלפי שנים בסין ובהודו וביוון ובישראל; אבל מדע (במובן של science) לא היה להם. "דעת" (במובן של "חכמה בינה ודעת"; או "דעה" במובן של "דעה בינה והשכל") מזה ו"מדע" מזה - שני דברים שונים הם. אמנם לא ייתכן מדע בלי דעת (או דעה); אולם תיתכן דעת (או דעה) בלי מדע. בכל מה שנוגע לדעה ולדעת אין לנו יתרון על אבותינו ועל אבות אבותינו מתקופת האבן; יתרוננו עליהם הוא במדע. בתקופה מאוחרת מאד בהיסטוריה האנושית המציאו בני אדם את המתודה המדעית לאפליקאציה של האינטליגנציה. המדע איננו מוגדר מבחינת תכנו, אלא מבחינת המתודה שלו. זה יסוד היסודות לכל דיון במדע, הן מבחינה פילוסופית, הן מבחינה סוציולוגית, הן מבחינת בעיות המוסר הכרוכות בו לפעמים, ואצ"ל - מבחינת האמונה והדת. המדע איננו סכום של הכרות והישגים ומסקנות מסויימים; אלא המדע הוא מה שהאדם משיג ע"י השימוש במתודה מסויימת. הדברים שאין המתודה הזאת חלה עליהם אינם בגדר מדע, ותהא דרגת חשיבותם ומידת אמיתותם מה שתהא. המתודה של המדע חדשה היא. מדובר הרבה על המדע היווני, שהוא אחת מן התופעות הכבירות והאדירות ביותר של רוח האדם בכל התקופות ובכל התרבויות. אולם זה לא היה מדע במובננו אנו, שכן לא הושתת על המתודה המדעית; אריסטו – הדמות המרכזית של המדע היווני – לא ידע אותה. המדע במובנו הנוכחי הוא דבר חדש. בתחום מדעי הרוח, במחקר פילולוגי ובמחקר היסטורי, אולי ניתן לראות את ראשיתו במאה ה-15 בקרב ההומניסטים האיטלקים, שהיו הראשונים שחקרו טקסטים ותיאור היסטורי וספרותי עפ"י מתודות שאנחנו רואים אותן היום כמדעיות. ואילו ראשיתו של עידן מדעי הטבע (הוא התחום העיקרי שאליו מתכוונים כשמדברים על קידום המדע, ועל בעיות מדע וחברה, ועל בעיות מדע ואמונה) אינו אלא בראשית המאה ה-17; ז.א.: עדיין לא מלאו למדע ארבע מאות שנה.

הדברים צריכים להאמר, משום שבהרבה מן הדיונים והוויכוחים של המדע במחננו מנסים להסתמך על מה שנאמר על המדע במקורות ימי הביניים או אף במקורות תלמודיים. אין כאן אלא שיתוף השם בלבד. מה שהרמב"ם מתכוון אליו בספר המדע של ה"יד החזקה" אין לו קשר עם מה שאנחנו קוראים לו היום מדע. אנחנו עוסקים במדע המודרני, המושתת על אפליקאציה של מתודה מחקרים מסויימת. לא כאן המקום ולא כאן המסגרת להרחיב את הדיבור על מהות המתודה המדעית. לגבי דיוננו חשובה העובדה, שבעקבות העברת המחקר המדעי מפסי הסברות והעיונים הפילוסופיים של התקופה העתיקה ושל ימי הביניים אל פסי המתודה המדעית החדישה נשתנתה מיסודה גם בעיית היחס בין השימוש בהישגי המדע ובין האסור והמותר לפי ההלכה – וזהו הנושא של דיוננו. הוא ניתן להסברה והדגמה ע"י הענין המרבה להעסיק את הציבור הדתי בזמן האחרון – בעיית נתיחת גופות המתים. אני כשלעצמי אינני רואה בה דווקא אחת מן הבעיות הקשות והחמורות, וידועים לי תחומי הגות ומעש מדעי אחרים, שבהם הבעיות קשות יותר וחמורות יותר מבחינת ההלכה; אולם בעיית הנתיחה הסעירה את הרוחות ביותר.

הרפואה כפי שאנחנו מכירים אותה היא חלק אינטגראלי מעצם קיומנו היום; היא גורם אכסיסטנציאלי בשבילנו. אלמלא הרפואה המודרנית ספק אם אחד מכל הציבור הנכבד הזה היה נמצא פה: כי אבותינו או אבות אבותינו היו מתים זמן רב לפני שהיו מספיקים להעמיד ולדות. לפני פלישתו של המדע השימושי אל המציאות החברתית במאה ה-18, נימנו במין האנושי כ 600-700 מיליון נפש – כפליים, ואולי פחות מכפליים, ממה שנמנו באנושות אלפיים שנה קודם לכן. מכאן, שבמשך חמשים או ששים דורות הוכפל מספר האנשים בעולם. ואילו משעת פלישת המדע למציאות החברתית עד ימינו עברו רק ששה או שבעה דורות, ואוכלוסיית העולם בימינו מונה שלושה מליארד ושש מאות מליון נפשות, כלו': גידול ב 500% תוך חמישה-ששה דורות, וזאת לא בשל שינוי ביולוגי שחל במין האנושי, אלא שלפנים היו בני אדם נולדים ומתים והיום הם נולדים וחיים. לפנים היו נולדים ומתים – משום שהארץ לא יכלה לשאת אותם, פשוטו כמשמעו: לא היה ביכולת החברה האנושית לדלות מן הטבע את אמצעי הקיום האלמנטריים הדרושים לאדם – לחם לאכול ובגד ללבוש וקורת גג מעל לראש. במשך אלפי שנים, בכל התרבויות , בכל החברות, בכל האומות, מתו בני אדם בהמוניהם בדמי ימיהם. העובדה שאנחנו קיימים היום היא תוצאה של הרפואה המודרנית שהגבילה את התחלואה ואת התמותה. בראשית המאה ה-19 היה אורך החיים הממוצע בארצות המתקדמות ביותר מבחינה ציווליזאטורית לא יותר מ 30-35 שנים; ואילו בימינו תוחלת החיים הממוצעת היא למעלה מ-70 שנים. כיום 98% מכל התינוקות הנולדים נשארים בחיים, בארצות שבהן עוד לפני 2-3 דורות היו מחצית או שליש מכל התינוקות מתים בשנה הראשונה לחייהם. נשים אינן מתות עוד בשעת לידתן.

הרפואה המודרנית איננה המשך של הרפואה של התקופה העתיקה וימי הביניים. אין ביניהן אלא שיתוף השם בלבד. הרפואה העתיקה והרפואה של ימי הביניים לא הייתה ניסויית; היא הייתה בחלקה אוסף של ידע אמפירי, של תצפית ישירה באדם החולה, ובחלקה אוסף של דעות וסברות, שברובן לא היו מבוססות כלל. תהיה זו טעות פאטאלית, טעות מתודית חמורה, אם בהתייחסנו לרפואה המודרנית ולבעיות הקשורות בהלכה ננסה להסיק מסקנות ממה שנאמר על רפואה, על רופאים ועל דרכי רפואה במקורות העתיקים. המקורות העתיקים אינם עוסקים ברפואה כפי שאנו מכירים אותה. הם עוסקים במה שנקרא בשעתו רפואה, והוא מעניין אותנו מן הבחינה ההיסטורית בלבד. הנסיון להקיש מן "הרפואה" של אז על הרפואה בימינו הוא גניבת הדעת. אי אפשר לדון בבעיות ההלכה והרפואה היום בהסתמך על האמור על רפואה במקורות התלמודיים, במקורות הפוסקים וכו'.

הרפואה אינה קיימת אלא משעה שקיימת הגישה המדעית ברפואה, החל במחצית השניה של המאה ה-17, מראשיתה של הפתולוגיה במובננו אנו. הרפואה העתיקה והרפואה של ימי הביניים לא הכירו את הפתולוגיה, הם ידעו רק את הסימפטומולוגיה של המחלות ולמדו מתוך הנסיון משהו על תרופות מסויימות שמועילות במקרים מסויימים. ואילו הרפואה המודרנית מתחילה עם הפתולוגיה. המתודה של הפתולוגיה היא נתיחת גווית בן האדם.

הפרשה הכאובה של ניתוחי מתים לא ללמד על עצמה יצאה, אלא ללמד על כללות הבעיה יצאה. כשאנו – יהודים שקיבלו עליהם עול תורה ומצוות – נתקלים בתופעה חדשה או בבעיה חדשה, שעליה לא דובר במקורות המשמשים לנו הנחיה, אנו מנסים ומשתדלים להכליל אותה במסגרת של אורח החיים שאותו הגדירה והתוותה ההלכה. כדי לעשות זאת יש כמה אפשרויות: האחת היא השיטה הקלאסית של אידמויי מילתא למילתא: לפנינו מקרה חדש, שהוא עצמו לא נידון בהלכה, אבל יש לו צד שווה עם דברים שנדונו בה, וניתן להקיש מזה על זה, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. כך פועל כל משפטן, לא רק בדין תורה אלא גם במשפט האזרחי. ויש שלשם השגת "הדימוי" המבוקש נאלצים להשתמש גם באמצעים מלאכותיים – בפיקציה משפטית. גם שיטה זו אינה פסולה מבחינה מוסרית, ואין בה משום אונאה אינטלקטואלית, ומותר להשתמש בה לפתרון בעיות רבות – אלא שיש גבול לאפשרות הגלומה בה. הגבול הוא העובדה שיש שמשתנים היסודות הקיומיים של המציאות האנושית, ובמקרה זה אי אפשר לאידמויי מילתא חדשה למילתא מן העבר, משום שלמילתא החדשה אין שורש בעבר ואין בה דמיון למה שהיה מקודם. וזהו מה שאירע במקרים רבים בעקבות פלישת המדע למציאות החברתית בתקופה החדישה.

לרפואה המודרנית, זו שראשיתה אם התחלת המחקר הפתולוגי, אין סמוכין במקורות ההלכה שבידינו. כל נסיון למצוא לה סמוכין שם ולהכריע עפ"י מימצאים אלה אינו מסתכם בפיקציה משפטית – שהיא כשרה, ואף לא בהערמה – שגם היא יכולה להיות כשרה; אלא הוא גורר סילוף ושקר. הרפואה המודרנית אינה קיימת בעולמה של ההלכה שנפסקה עד ימינו.

ואין זה המקרה היחיד, ואף לא החמור ביותר. יש דברים חמורים יותר שבהם נשתנו אשיות הקיום האנושי בעקבות פלישת המדע אל המציאות החברתית עד כדי כך, שאי אפשר ללמוד גזרה שווה ממה שהיה בעבר על הבעיות של היום: אין הלכתא לגבי דברים אלה.

מעתה, כיצד ינהגו יהודים שקיבלו עליהם עול תורה ומצוות? התשובה המתחייבת מן המציאות היא: לא לנסות לפסוק עפ"י הלכה שאינה קיימת, אלא לחוקק הלכה! גישה זו לא זו בלבד שהיא לגיטימית אלא שאף מחובתנו לנקוט אותה, אם יש בדעתנו להמשיך את השרשרת של קיום התורה ומצוותיה.

וניתן למצוא תקדימים גדולים ומרשימים בתולדות ההלכה לכך, שכשחלו שינויים מהפכניים בתנאי המציאות הריאלית, שבעקבותיהם נשתנו כל ההנחות של אורח החיים הדתי כפי שהיה מקובל, נוצר עולם חדש של דינים והלכות שאין להסיקם כלל ממה שקדם להם – ואעפ"כ היה עולם זה המשכה הלגיטימי של התורה. עם חורבן הבית בטלו אשיות היהדות שהיתה מושתתת על המקדש ועל העבודה, שצורת עבודת ה' שלה היו קרבנות ציבור וקרבנות יחיד, שהמשטר הדתי של חיי הפרט וחיי הציבור בה נקבע במידה מכרעת ע"י עליה לרגל, ע"י תרומות ומעשרות, ע"י דיני טומאה וטהרה. ואעפ"כ הוסיפה התורה להתקיים ע"י יצירת עולם חדש של צורת העבודה, שהוא יורשה הלגיטימי של הצורה המקורית – התפילה הממוסדת, תפילת קבע ותפילת חובה, שאין לה זכר או אף רמז בתורה. העקרון שהתפילה היא היא העבודה הוא חידוש גמור. את מקום המקדש כמוסד המרכזי של ההווי הדתי ירשו הסידור והמחזור, ובמקום סדרי קדשים וטהרות (הסדרים הגדולים בש"ס) התגבש לאחרונה טור אורח חיים בשו"ע. במקום יוה"כ של אחרי מות ומס' יומא, שעומד כולו על המקדש ועל הכהן הגדול ("וכל אדם לא יהיה באהל מועד" וגו'), בא יוה"כ שלנו, של קהל ישראל, שאותו אנו חיים ומבינים וחשים כיוה"כ הלגיטימי.

נמצא, שיש תקדימים ליצירה של הלכה חדשה, לגיטימית מבחינה דתית, אעפ"י שאינה נגזרת מן העבר. יש סיטואציות היסטוריות, שבהן מוטל עלינו לקבל על עצמנו את האחריות לחקיקה דתית, בהתאם להבנתנו את התורה הכתובה והמסורה, את ההלכה שהגיעה לידינו: חקיקת הלכה כפי שהיא צריכה להיות – על סמך הנתונים הללו – בתנאי המציאות החדשים; שאם לא כן אבד סברנו ובטלו סיכויינו.

ההכרעות ההלכתיות החדשות חייבות לענות על שאלה של "לכתחילה" ולא על שאלות "בדיעבד". נדגים יישומו של כלל זה לגבי בעיית נתיחת המתים: יש מושג דתי הלכתי של כבוד המת, יש מצות קבורת המת, איסור ניוול המת ואיסור הנאה מן המת; ואילו הרפואה המודרנית עומדת על הפתולוגיה, ששיטת עבודתה היא נתיחת הגווייה. על הבעיה הנוצרתע"י מצב זה הגיבו כמה מורי הוראה, מן המאה ה-18 ואילך, בנסיון להכניס אותה למסגרת של הקטגוריה ההלכתית המקובלת של פיקוח נפש: בכל מקרה ומקרה יש לברר לגופו של מקרה זה – אם עשויה לצמוח רפואה לחולה מסויים המצוי לפנינו ("פיקוח נפשו" של חולה זה) מן הידע שיגיע לרופא מנתיחת גוויית מת מסויים. הוראה זו היא מוטעית ומטעית, והיא נובעת מאי הבנה גמורה במשמעות המחקר הפתולוגי או מאי רצון להבינה. התועלת – או אף ההכרח – שבבדיקת הפתולוגיה הם פוטנציאליים ולא אקטואליים. לעולם אין לצפות לכך שהתצפית בנתיחת גוויה מסויימת תספק ידע המועיל לריפוי חולה פלוני הקיים ועומד (או מוטל) בפועל לפנינו; אלא הידע המצטבר ע"י נתיחות של מתים נכנס לתוך המאגר הכללי של הכושר הרפואי והידע הרפואי, ובכך הולכים וגדלים הסיכויים – במשמעות סטאטיסטית – לריפוי מחלות בעתיד הקרוב או הרחוק, מבלי שנוכל להצביע על חולה מסויים שירוויח מזה. לפיכך ניצבת כאן לפנינו בכל חריפותה שאלה עקרונית, שבה לא דנה ההלכה: האם הרפואה שלנו, המושתתת על נתיחת מתים ושאינה הרפואה שעליה מדובר בש"ס ובפוסקים, מותרת או אסורה? האם צרכיה ההכרחיים של רפואה זו דוחים ציוויים ואיסורים לגבי הטיפול בגוף המת או נידחים מפניהם? יש מידה רבה של אי כנות דתית בעמדה המסתמכת מצד אחד על "ניתנה רשות לרופא לרפא" ומצד אחר אוסרת נתיחת גוויות. אותו "רופא" שההלכה הפסוקה מכשירה את פעולתו שאב את חוכמתו מספרים; מה דינו של רופא שחכמתו באה לו מן המחקר הפתולוגי ואינה יכולה לבוא אלא ממקור זה? כל תשובה על שאלה זו, בין להיתר בין לאיסור, תהיה בהכרח בגדר הלכה חדשה.

הארכת הדיבור כאן בבעיית נתיחת המתים דווקא אינה נובעת מחומרה יתרה, מבחינה דתית, שיש לייחס לענין כבוד המת ולמה שכרוך בזה, אלא מן הרעש המיוחד שעוררה בעיה זו בסקטורים מסויימים של הציבור הדתי. בפעם הראשונה בתולדות מדינת ישראל התאחדו מאות רבנים כאיש אחד לפעולה משותפת: להוצאת איסור על נתיחת מתים; הם לא התעוררו מעולם לפעולה כזאת על חילולי שבת, על החינוך החילוני ועל שום דבר אחר שנוגע לאשיות התורה והאמונה. והאמת צריכה להאמר: התעוררות זו אינה נובעת מחומרה יתרה של בעיה זו אלא מן האמונות הטפלות והפחדים האוקולטיים והדמונולוגיים הקשורים במוות ובקבורה. ההתרכזות בבעיית נתיחת המתים וההתרגשות עליה היא אחד מסימני ההתנוונות של הדת בישראל.

לאמיתו של דבר יש בעיות קשות, חמורות וחשובות הרבה יותר מבחינה דתית הלכתית, שמתעוררות בעקבות פלישת המדע אל המציאות החברתית ויישומה של המתודה המדעית בייצור ובהסדרת חיי היחיד והציבור בימינו. כל אחת מהן מחייבת הכרעה הלכתית חדשה, משום שלא היתה קיימת בעולמה ההיסטורי של ההלכה הפסוקה, ואי אפשר להכריע בה על סמך אותה הלכה. יש ענפים כלכליים שקיומם אינו אפשרי על רקע של שמירת שבת כהלכתה, ז.א. כהלכה שנקבעה ונתקבלה לפני היות מציאות חברתית-כלכלית-טכנית זו. האפשרות האמורה כאן אינה זו המותנית בריווחיות מסחרית – שצרכיה אינם דוחים שבת – אלא האפשרות הפיסית, הטכנית, שאינה תלויה ברצונו או בסירובו של אדם לשמור שבת. יש תהליכים – בכריית מחצבים, בתעשיה כבדה, ועוד – שאינם ניתנים לביצוע אלא ברציפות ולא ניתן להשביתם 25 שעות, משום שחידושם לאחר הפסקה זו דורש זמן יותר מאשר זה שמשבת זו לשבת הבאה אחריה. מה דינם של ענפים אלה – כגון הפקת ברזל, עשיית בטון וצמנט וכד' – מבחינה הלכתית? ביהדות הדתית ובמנהיגות בולטת הנטיה להשתמט מן האחריות הדתית שבקבלת החלטות בענין זה ולהתנחם בתקווה שהבעיות הללו תיפתרנה מעצמן ע"י התקדמות טכנולוגית בעתיד. אולם לא דיברו חכמים אלא בהווה, ובהווה שלנו עלינו להכריע עפ"י הבנתנו ומצפוננו הדתיים הכרעה כבדת משקל בין אלטרנטיבות: 1. האם במגמה להקים חברה שחייה מתנהלים עפ"י התורה יש לתכנן את משק המדינה באופן שלא יכלול ענפים מסויימים של התעשיה והטכניקה המחייבים חילול שבת? 2. או שמא עלינו להחליט שיש לראות בהם דברים הדוחים שבת, כשם שהיא נדחית מפני פיקוח נפש, מפני המילה, מפני העבודה במקדש? לכתחילה, ולפני בירור ענייני מעמיק, שתי התשובות נראות כאפשרויות: אשר ל-(1) – אין כלכלתה של מדינה חייבת להיות אוטארקית דווקא, וכל הסחר הבין לאומי אינו אלא חליפין של מוצרים שונים של מדינות שונות. אשר ל-(2) – השבת כמצוה (להבדיל מנתון מיסטי) היא חוק במסגרת מערכת משפטית (ההלכה), וכל חוק – במשפט התורה כבמשפט החילוני – יש לו גדרים: על מה הוא חל ועל מה אין הוא חל. מתפקידיו המרכזיים של מורה הוראה או פוסק בהלכה, כשל משפטן במשפט החילוני, לברר את הגדרים של המצוה או של החוק; ויש שבעקבות מעשה שהיה או מצב חדש שנוצר נתקל מורה-ההוראה או המשפטן במציאותם של גדרים, אשר לא פורשו במצוה או בחוק.

אם נפעיל עקרונות אלה על הבעיות שלפנינו, ייתכן שנגיע למסקנות שעבודות מסויימות בשבת במציאות הטכנית של ימינו מותרות מן התורה ושנתיחת מתים לצרכי הרפואה מותרת מן התורה. כנגד זה ייתכן שמסקנתנו תהיה שהתרת עבודות אלו בשבת אינה מתיישבת עם עצם מושג השבת – ואז יהיה עלינו לתכנן כלכלת-מדינה ללא ענפים המחייבים חילול שבת; וכן שהאיסורים המתייחסים לגוף המת חמורים מן האינטרס הריפויי – ואז נצטרך לגזור על עצמנו שלא להיזקק לרפואה המודרנית, כדרך שגזרה על עצמה כת נוצרית מסויימת מטעמים ונימוקים משלה.

הדרישה לחקיקה הלכתית חדשה אין משמעותה דרישה להיתרים דווקא, כפי שטוענים דוברים חרדיים מסוימים. אמנם ייתכן שאם תהיה לנו ההעזה הדתית הדרושה לחקיקה חדשה, נגיע להתרת דברים מסויימים שהם היום בגדר איסורים; אולם ייתכן גם שבדברים מסויימים אחרים נצטרך דווקא להחמיר ביותר. קדמונינו, למשל, התירו לנו גוי של שבת. מסתבר שחקיקה הלכתית חדשה תצטרך לאסור להשתמש בעזרת הגוי למטרת שמירת שבת. את השימוש הזה ניתן היה להצדיק לגבי יהודים שהיו נתונים כפרטים בתוך חברה של גויים ובמסגרת מציאות טכנית וכלכלית של החברה ההיא. כשאנו מקיימים ומשתדלים לקיים חברה יהודית ודנים באורח החיים בה לאורה של תורת ישראל, לא ייתכן להסדיר את השבת בחברה זו על בסיס של תלות בגורם שמחוץ לעם ישראל ולתורתו. אין מובן למושג "חברה יהודית עפ"י התורה" אלא אם החברה יוצרת אורח חיים של קיום בכוחות עצמה על בסיס של חוקי התורה.

סיכומו של דבר: בכל מקרה שבו דרכי קידום המדע השימושי ויישומו במציאות החברתית אינם מתיישבים עם ההלכה הפסוקה – לפנינו שתי דרכים לפתרון הבעיה. יש שנוכל להגיע להכרעה, בין להיתר בין לאיסור, ע"י הסקת מסקנות מן החומר ההלכתי שבידינו, גם אם מסקנות אלה לא הוסקו ע"י קודמינו, שבפניהם לא עמדו בעיותינו. ויש שבחומר ההלכתי שנמסר לנו אין למצוא כלל התייחסות לבעיותינו החדשות, ולא תהיה לנו ברירה אלא לחוקק הלכה לפי הבנתנו, מבלי להיתלות ב"אשלי רברבי" שאינם קיימים לגבי השאלות הללו. זוהי הברירה, וההכרעה היא הכרעתם של היהודים המתכוונים לקיים את התורה.

*

בוויכוח על הנושא שלנו נתגלגלו הדברים גם לדיון בבעיה הכללית של המשמעות הדתית של המחקר המדעי והישגיו, אף ללא קשר ליישומם במציאות המעשית. הוגים ודוברים דתיים מסויימים משתדלים למצוא במדע, בחידושיו ובהתקדמותו סימוכין לאמונה, בחינת "ידע נוסף בדרכי הבורא ובנפלאות הבריאה, המקרב אותנו לאבינו שבשמים ולהבנת גדולת מעשיו ויצירתו". לעומת זה יש מקום לטעון שהכרת ה' מן הטבע, ואף מן ההיסטוריה, ספק אם יש לראות בה אמונה דתית שלמה, וייתכן שדווקא האדם המאמין – שאיננו פוליתיאיסט ולא פאנתיאיסט – לא יראה את גדלות ה' בטבע או בהיסטוריה: עולם (עולם הטבע ועולם ההיסטוריה) כמנהגו נוהג. הרחבת הידיעה בטבע ובהיסטוריה והעמקת ההבנה בתהליכים הטבעיים וההיסטוריים אינן תורמות לא ליראת ה' ולא לאהבת ה'. יראה ואהבה אפשר ללמוד מתהלים או מרש"י שעל התורה. לא כל אדם מצליח ללמוד אותן ממקורות אלה, אולם אם אין הוא מצליח בכך – לא ילמד אותן מדארווין או מניוטון. מאמצי ההארמוניזציה בין הדת ובין המדע יש בהם טעם לפגם מבחינה אמונית - דתית. ממהותה של הדת שהיא זרה לכל הכיוונים ולכל המישורים האחרים של הגות ושל מעש – גם למדע, גם למוסר, גם לאסתטיקה. הללו כולם מגלמים ערכים אנושיים, עניינו מעמדו של האדם בעולם, מעמדו מול הטבע או מול החברה, מול בני אדם כמותו, או אף דברים שבינו לבין עצמו; ואילו הדת עניינה מעמדו של האדם לפני האל. מושג הקדושה אינו חל אלא על תכנים דתיים, וכל התכנים של הגות ומעש אנושיים – חולין הם.