כ-1,500 שנה לאחר חתימת המקרא עלתה בהיסטוריה של היהדות דמות גדולה, שבה התגלמה האמונה בצורתה העילאית: הרמב"ם.

לפני רבנו משה בן מימון היתה פרושה לא רק התורה שבכתב אלא גם התורה שבעל-פה, שעוצבה, התפתחה והתגבשה (במידה שיש גיבוש לתורה שבעל-פה) עד ימיו, בתקופה הארוכה שמחתימת המקרא עד זמנו - תקופה של יצירת המשנה, שני התלמודים, המדרשים ופסיקות הגאונים. כמו כן עמדה לפני הרמב"ם ההגות הפילוסופית היהודית, שהחלה להיווצר כמאתיים שנה לפניו.

הנהרות הגדולים של ההגות היהודית הדתית נשפכו כולם אל תוך הים הגדול - הרמב"ם - גדול הפוסקים הגדול.

קיים הבדל עצום בין דמותו של הרמב"ם כנושא של המחקר המודרני, הן בקרב יהודים והן בקרב לא יהודים, לבין דמותו כפי שהיא מצטיירת בתודעה הבלתי-אמצעית של הציבור היהודי השומר תורה ומצוות: המחקר ההיסטורי והפילוסופי החדש נוהג להעלות את דמותו של הרמב"ם כהוגה דעות, כפילוסוף של היהדות או כפילוסוף סתם. אמנם הרמב"ם איש ההלכה ידוע לחוקרים, אולם היבט זה של דמותו אינו במרכז עיונם. לעתים אפילו ניתן למצוא במחקר תירוץ או התנצלות לעובדה הבלתי-מובנת שהעיסוק בהלכה היה כה מרכזי בחיי הרמב"ם הוגה הדעות והפילוסוף : אחד העם, לדוגמה, העלה את דמותו של הרמב"ם כפילוסוף רציונליסט, ולמפעל חייו של הרמב"ם - כתיבת ספר ההלכה "משנה תורה" - לא מצא הסבר מלבד הגורם הסנטימנטלי, הרגלו למסורת אביו וחיבתו לנוהג ולמורשה התרבותית של עמו.

לעומת זאת, היהודים שמעורים בהווייתם ובחווייתם בדת ישראל מכירים את הרמב"ם בראש ובראשונה כאיש ההלכה. העיון והדיון בהבנת פסקי ההלכה של הרמב"ם, בחיפוש מקורות הפסיקה שלו ובהשוואה בין המקורות לבין הפסיקה היו חלק מיסודי העיסוק בלימוד התורה בשמונה מאות השנים האחרונות. על חלק מפסיקותיו של הרמב"ם קמו חולקים, והדבר לגיטימי במסגרת ההתפתחות של ההלכה ואין בכך כדי לערער את מעמדו כגדול המחברים בהיסטוריה של ההלכה. אין משמעות הדבר שהרמב"ם כאיש הגות ופילוסוף לא היה מוכר בקרב שומרי התורה - אך השפעתו כאיש הלכה חדרה יותר אל חוויית חייהם. בשום אופן אין לקבל את ההבחנה, המיוצגת גם בימינו על-ידי הוגי דעות חשובים, בין הרמב"ם איש ההלכה לבין הרמב"ם הפילוסוף, או בלשון אחרת: בין הרמב"ם של "משנה תורה" לבין הרמב"ם של "מורה נבוכים", הבחנה המלווה לעתים קרובות בראיית הראשון כטפל לשני. יסוד לכל הבנה ברמב"ם הוא תפיסת דמותו וכל מפעלה, באחדותם ובאחידותם המונומנטלית: ראיית "משנה תורה" ומורה נבוכים כמקשה אחת. את הדבר הזה ניסח יפה אחד מטובי הוגי הדעות ביהדות הרבנית בדורות האחרונים, ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, דמות מופלאה שהתמזגו בה גדולה בתורה, מכוח המסורת הישיבתית הליטאית, עם הבנה מעמיקה בבעיות האדם מבחינה פסיכולוגית ופילוסופית. בספרו "משך חכמה" הוא כותב: "כבר אמרתי כמה פעמים כי דברי רבנו ["רבנו" סתם אצל ר' שמחה הוא הרמב"ם - י.ל.] ב"יד" ["יד החזקה", הוא "משנה תורה"] וב"מורה" ["מורה נבוכים"] ובפירוש המשנה - רוח אחת בהם".

רוחו האחת של הרמב"ם היא דווקא רוח ההלכה ולא רוח הפילוסופיה.

פילוסוף, כמשמעותה המילולית של המלה היוונית אפילוסופוס", הוא אדם השואף להכרה, ואילו הרמב"ם, שוודאי שייך לגדולי ההוגים בתורת הפילוסופיה, לא שאף להכרה סתם. הוא שאף להכרת אלוהים, והכרת אלוהים אינה פרט בהכרה האנושית הכללית אלא היא דבר מיוחד : נקודת המוצא הרעיונית והנפשית של הרמב"ם בעיסוקו בפילוסופיה שונה מזו של רבו הפילוסופי אריסטו. הרמב"ם אינו שואף להכרת המציאות שאדם מסוגל לגלות בעולם, משום שאין הוא מוצא בעולם כשלעצמו משהו שראוי להכרה באמת. בכל העולם הנברא, הגשמי והרוחני כאחד, הכולל את האדם על כל ערכיו והישגיו המטריאליים, המוסריים והאינטלקטואליים גם יחד - אין הוא רואה משמעות תכליתית. כל אלה, מציאותם תלויה בקיום תנאי כלשהו. אין הם קיימים מכוח עצמם, ולפיכך מציאותם אינה אמת. רק אלוהים הוא מצוי אמת. נוכח אמיתות הימצאו מה ערך ומה טעם יש בכל דבר אחר, שאינו בגדר מצוי אמת משום שקיומו מותנה בדבר שהביא לקיומו ואין הוא קיים בכוח עצמו.

רק אלוהים הוא מצוי אמת, והכרתו, יראתו ואהבתו הן תכלית האדם. יראת ה' ואהבת ה' - אלה הם מושגי המפתח, המופיעים הן בסיומו של ספר המדע שב"משנה תורה" הן ב"משנה תורה" כולו, ובהם אף מסתיים "מורה נבוכים". הם תוכנה של הפילוסופיה של הרמב"ם, שהיא כולה אמונה באלוהים. נוכח הכרת גדולתו של האל מתבטלים כל ערכי האדם וכל בעיותיו ונשארת התכלית - הכרת ה', עבודתו, יראתו ואהבתו.

גדול הפילוסופים של היהדות היה אפוא דווקא אותו אדם שהוא גדול הפוסקים בהלכה ועסק בחיובים ובאיסורים של המצוות המעשיות - כלומר "הרוח האחת" שלו (שעליה דיבר ר' מאיר שמחה מדווינסק) היא באמת רוח ההלכה.

כאן המקום לשאול - אם כך, למה הקדיש הרמב"ם חלק גדול מחייו לאותה הכרה פילוסופית, אשר לכאורה אינה אלא אחד מהישגי האדם שהם חסרי משמעות נוכח מציאות האלוהים? הרמב"ם עצמו אומר (באיגרת לחכמי לוניל שבפרובנס) שהעיסוק בתורה עצמה, המבטאת את עבודת האלוהים, היא "איילת אהבתו", ואילו כל המדעים הם "נשיו הנכריות". הגותו היתה בתורה, אשר בה ובמצוותיה ראה את הדרך להגיע להכרת ה' וגם לעבודת ה', המתרחשת לאחר שהאדם הגיע להכרה שלמה. ומהי ההכרה השלמה? שלא תהיה עבודת אלוהים בעיניו אמצעי ותחבולה לזכות במשהו, בשכר כלשהו במובן מן המובנים, או כדי להימנע מעונש. זוהי הליכתו של אדם אל אלוהים, ולא אל מה שנדמה לו כאלוהים.

נוכל אפוא לחזור על השאלה: אם כך, לשם מה עסק הרמב"ם בפילוסופיה? התשובה היא שהרמב"ם עשה בפילוסופיה שימוש מתודולוגי בהגותו באמונה. בפילוסופיה מצא את המכשיר הנאות לטהר את האמונה מן האמונות התפלות - שהן האמונות במה שאינו אלוהים. על ידי הפילוסופיה הוכיח שהאמונות התפלות סותרות את האמונה. משמעות הפילוסופיה של הרמב"ם היא האמונה באלוהים בלבד ולא בזולתו.

ומהו "זולתו"? "זולתו" הוא כל דבר שמצורף לאלוהים בדמיונו של האדם. האדם נוטה מלכתחילה להתייחס לדברים שהוא תופס באמצעות חושיו או בעזרת דימויים, ואם הוא מתייחס כך לאלוהים הרי שהוא עובד ליציר דמיונו. ייתכן שאדם יעבוד את מה שהרמב"ם מכנה "זולת ה'" ולא יהיה מודע לכך: האדם נוטה לייחס לאלוהים פונקציות או תארים שונים. אולם כל פונקציה שהאדם יכול לייחס לאלוהים נלקחת ממה שהאדם מכיר ומבין במציאות שלו, ולאמיתו של דבר היא מתייחסת למה שהוא מצפה לקבל מאלוהים.

לפי זה, האמונה המושתתת על תקוות השכר ועל יראת העונש יכולה, מבחינה סובייקטיבית, להיות כנה מאוד ואפילו מוכרת כלגיטימית בעולמה של היהדות. עם זאת, יש להבין שאם נתעמק בדבר ניווכח שאמונה זאת אינה מבטאת, בסופו של דבר, אלא את דאגת האדם לעצמו, עבודת האלוהים לבדו, שהיא עבודת אלוהים לשם עבודת אלוהים ("לשמה"), דורשת הסתייגות מתפיסת אלוהים בקטגוריות הנובעות מן התודעה האנושית. בסגנון הפילוסופי נקראת הסתייגות זו בשם "שלילת התארים", והיא הפרק המרכזי בתיאולוגיה של הרמב"ם.

הרמב"ם מבחין אפוא בין שתי תפיסות של אמונה - אותן שתי התפיסות שהוצגו בקשר לאמונתם של אברהם, איוב וקוהלת. הרמב"ם מבחין בין קבלת עול תורה ומצוות מפני שהיא-היא הערך עצמו ("לשמה"), ובין קבלת עול תורה ומצוות כאמצעי להשגת דברים שהאדם תופס אותם כערכים מבחינת האינטרס שיש לו בהם ("שלא לשמה"). ההבחנה הזאת, בין "לשמה" ל"שלא לשמה", אינה הבחנה בין אמונה כפי שהיא משתקפת בהלכה ובין אמונה כפי שהיא נתפסת בפילוסופיה, אלא כל כולה הוא בעולמה של ההלכה.

בארבע ההלכות הראשונות ב"משנה תורה" מופיעה המלה "אמת" בגלגולים שונים עשר פעמים. לדוגמה, בהלכה ד נאמר: "הוא שהנביא אומר 'וה' אלהים אמת' (ירמיה י, י), הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו [...] ואין שם מצוי אמת מלבדו כמותו". כלומר המלה "אמת", שהיא לכאורה מושג חשוב של תורת ההכרה הפילוסופית, הופכת אצל הרמב"ם לעיקר דתי-אמוני. כך, לאחר שהרמב"ם מניח בהלכות אלה את היסודות העיוניים העצומים של מציאות אמת וחיוב המציאות, הוא קובע שידיעת דבר זה (שה' הוא אמת) היא מצוות עשה, ידיעה זו אינה קודמת ואין היא תנאי לקבלת מצוות ה', אלא היא עצמה מרכיב של המצווה הדתית, "שנאמר אנכי ה' אלהיך" (הלכה ו). כלומר, הרמב"ם מפרש את הפסוק הראשון של עשרת הדיברות ("אנכי ה' אלהיך") כמצוות עשה בסיסית. מעניין להשוות את דברי הרמב"ם האלה עם דברי ר' יהודה הלוי, הדמות הגדולה השנייה של ההגות היהודית בימי הביניים: ר' יהודה הלוי, כשהוא מטיל על החבר היהודי ב"הכוזרי" להסביר למלך הנכרי את יסודות האמונה היהודית, פותח ב"אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". לכאורה דבריו דומים לדברי הרמב"ם, אולם לגבי ר' יהודה הלוי המחצית השנייה של הפסוק ("אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים") היא בעלת המשמעות המכרעת, ואילו לגבי הרמב"ם מלות המפתח הן שלוש המלים הראשונות ("אנכי ה' אלהיך") והוא אפילו אינו מוסיף את המשך הפסוק. ר' יהודה הלוי מייחס חשיבות אמונית ליחסו של האל לעם ישראל, ולפי הרמב"ם אמונה כזאת היא אמונה ב"זולת ה"' ולכן היא אמונה "שלא לשמה".

כפי שראינו אפוא עניינה של האמונה הוא עניין מעמדו של האדם בפני האלוהים, המתבטא בכך שהוא מקבל עליו את עבודת האלוהים. אולם לאדם קשה מאוד לחשוב על עצמו רק מבחינת מעמדו לפני אלוהים ועל התייחסותו שלו אל אלוהים, ולהימנע כליל מלחשוב על יחסו של אלוהים אליו. האדם יודע, כפי שאמרנו, שאין לייחס לאלוהים שום דימוי ("שלילת התארים"), או כפי שהדבר מנוסח בפסוקים הנקראים "שלושה עשר עיקרים של הרמב"ם" : "שהאל יתברך אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין לו שום דמיון כלל" כלומר האמונה אינה קשורה בשום דימוי או אסוציאציה שיש לאדם. אף על פי כן האדם כמעט אינו יכול שלא לשאול את עצמו : "נו, בכל זאת, ואיך אלוהים מתייחס אלי, אל האדם?"

בעולמה של ההגות הדתית - לא רק בהגות היהודית אבל בעיקר בה - שאלה זו באה לידי ביטוי במושג הידוע מאוד "ההשגחה האלוהית". אפשר לומר שכל המאמינים מקבלים את האמונה בקיומה של השגחה אלוהית. הבעיה היא לעמוד על משמעותה של ההשגחה האלוהית.

בעולמה של המסורת האמונית היהודית מבחינים בין "השגחה כללית" ל"השגחה פרטית" : הגישה הפשטנית אומרת שהעולם בכללותו, לפי סידוריו, מונהג בידי האלוהים. "הנהגה" זו נתפסת בערך באותו מובן שבו אנו אומרים שהמלך או ראש הממשלה מנהיגים את המדינה. בכך כאילו אמרנו שהמלך או ראש הממשלה קיימים למען המדינה: הם קובעים את החוקים שלפיהם קיימים מוסדות הדואגים לצרכי. לפי הבנה זו, ההשגחה האלוהית קולעת את הכללים והחוקים שעל פיהם נוהג העולם; זוהי ההשגחה הכללית. לעומת זאת, המושג "השגחה פרטית" מתייחס להשגחה הקובעת את גורלו, מקומו וחייו של האדם. כך בתודעתם של מאמינים רבים - מאמינים כנים בכל עומקה של האמונה - אלוהים נתפס כמשגיח עליהם, במובן דומה להשגחה שמשגיחה משטרת התנועה על המכוניות בכביש.

אחד הסמלים של הגישה הפשטנית הזאת להשגחה הפרטית הוא ראש-השנה כפי שהוא נתפס בתודעה הדתית הרווחת: לפי תפיסה אחת, המעוגנת בדברים קצרים המושמעים מפי תנאים אחדים, הרי ש"הכול נידונים בראש- השנה" (ראשיהשנה טז.). יש לציין מיד שלמרות שבחוגים רחבים מקובלת הדעה שזוהי משמעותו של ראש-השנה, הרי שבתורה עצמה אין רמז לכך, וראש-השנה נקרא בה יום זיכרון ויום תרועה. תומכי הגישה הפשטנית יאמרו ש"יום זיכרון" הוא היום שבו ה' זוכר את האדם.

אולם באותו מקום במסכת ראש-השנה שבו נאמר ש"הכול נידונים בראש-השנה" מובאים דבריהם של תנאים אחרים החולקים על כך : "ר' יוסי אומר : אדם נידון בכל יום, ור' נתן אומר : אדם נידון בכל שעה". זאת אומרת שאדם עומד לדין בכל רגע ורגע בחייו. לפי זה משמעותו של ראש-השנה כיום זיכרון היא להזכיר לאדם את הדבר הזה. ראש-השנה הוא יום ככל הימים ומעמדו של האדם לפני האלוהים באותו יום אינו שונה ממעמדו בכל יום אחר, אולם מכיוון שהאדם אינו מסוגל לזכור שהוא נידון בכל שעה ושעה, נקבע יום זיכרון שיכוון אותו לזכור את הדבר הזה.

לפי גישה זו, שהיא גישת הרמב"ם, ראש-השנה אינו יום מיוחד בזה שה' מתייחס בו אל האדם בצורה מיוחדת, אלא זהו יום מיוחד שבו האדם מתייחס לה' בצורה מיוחדת. בהתאם לזה יש להבין את משמעותו של המאמר "בראש השנה כל בני אדם עוברין לפניו כבני מרון" (שם) לא במשמעות הפשטנית, שלפיה גורלו של האדם נקבע ביום זה לבריאות ולפרנסה ולחיים ("מלמעלה למטה"), אלא במשמעות האמונית, שלפיה גורלו של האדם נקבע ביום זה ביחס שהוא מתייחס לאלוהים ("מלמטה למעלה"). משמעותן של המלים "האדם נידון" היא שהאדם מודע לכך שהוא נידון, וגורלו הוא לא היחס של אלוהים אליו אלא היחס שלו לאלוהים.

לפי הגישה הפשטנית, ההבחנה בין השגחה כללית ובין השגחה פרטית היא לכאורה דבר קשה מאוד: אם קיימת השגחה כללית במובן זה שקיימים חוקי טבע הנקבעים על- ידי האלוהים והאדם הוא חלק מן הטבע, הרי שלא יוכל להתקיים מעמד אינדיווידואלי מיוחד לכל אדם ואדם, ואם כן מה משמעותה של ההשגחה הפרטית? ואם קיימת השגחה פרטית הקובעת את גורלו של כל אדם ואדם, כי אז לא ייתכן קיומה של השגחה כללית הבאה לידי ביטוי בחוקי טבע כלליים. את הבעיה הזאת פתר הרמב"ם על-ידי הבחנה יין שני המושגים האלה של השגחה:

ההשגחה הכללית אמנם חלה על האדם באשר הוא חלק מן הכלל הטבעי שקבע אלוהים - אבל כל אדם יכול להגיע לידי השגחה אינדיווידואלית בכך שיגיע להכרת אלוהים. ההשגחה הכללית היא באמת שפע שיורד מאלוהים על העולם כמות שהוא, שפע שנכלל בו גם האדם, שפע שהוא עצם קיום העולם, על החוקיות שבו. ואילו ההשגחה הפרטית היא מה שהאדם עצמו מסוגל להשיג - על-ידי שהוא מכיר את אלוהים. אם כך, שני המושגים האלה לא זו בלבד שאין הם סותרים זה את זה אלא הם משלימים זה את זה, באשר הם מבטאים שני מישורים של האמונה: אמונה בדרך שאלוהים מתייחס לאדם - במובן שאלוהים הוא יוצר העולם, ואמונה בחובתו של האדם להתייחס לאלוהים בדרך הכרתו האמיתית.

לפי זה, ההשגחה הכללית היא מהות העולם. אין היא תלויה באדם ולא בשום דבר בעולם. ההשגחה הכללית היא החסד האלוהי המקיים את העולם, בין שאני מודע לכך ובין שאינני מודע לכך. ולעומתה, ההשגחה הפרטית איננה דבר שישנו: היא ההכרה שהאדם מכיר את ה' והיא תלויה באדם. הרמב"ם ("מורה נבוכים", חלק שלישי, פרק נב) מביא את דברי הנביא : "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה"' (ירמיה כג, כד). לפי הפשט זוהי שאלה רטורית שה' שואל: "האם ייתכן שאיש ייסתר ואני לא אראנו?" אולם הרמב"ם אינו קורא זאת כשאלה רטורית אלא כקביעה: "אם ייסתר איש במסתרים - ואני לא אראנו!" כלומר: אם אדם אינו דבק באלוהים - אלוהים אינו רואה אותו. זוהי ההשגחה הפרטית. ועל זה הרמב"ם אומר "והבן זה מאוד" (כדאי להזכיר שזוהי גם המסקנה במזמור הראשון בתהילים, שהוזכר בפרק הקודם, ובו המשורר אומר: "כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד"; אם האדם רשע - ה' אינו יודע את דרכו).

אם כן, לפי הרמב"ם משמעותה של ההשגחה הפרטית היא שהקשר בין האדם ובין האלוהים איננו דבר היורד מן האלוהים אל האדם, אלא הוא דבר העולה מן האדם אל האלוהים ומשמעו הכרת החיוב שבעבודת ה'. כאן המפתח להבנת המשמעות שהרמב"ם מייחס להלכה, שהיא תורת עבודת ה'. לכאורה ההלכה, שהיא מכלול הפירוט של מקצועות עבודת ה', נראית כצד החיצוני של התורה, וכך רואים אותה רבים שאינם מעורים בעולמה של האמונה ואינם תופסים את משמעותה. הם רואים בה מעין קליפה המחפה על הגרעין, שהוא התוכן האמוני כשלעצמו. ואכן בדרג התחתון של הסברת התורה והאמונה נראה שהרמב"ם מקבל את התפיסה הזאת. אולם בדרג העליון, כשהאדם חודר דרך הקליפה אל הגרעין ומגיע אל אותה אמונה באלוהים שיש בה כפירה גמורה בכל עבודה זרה, נפקחות עיניו לראות שאותו דבר שלא נראה תחילה אלא כקליפה חיצונית של הדת הוא-הוא תוכנה האמיתי:

בעשרות פרקים בחלק השלישי של "מורה נבוכים" הרמב"ם מציג מעין רציונליזציה של המצוות. הוא שואל מה הן תורמות לתיקון החברה האנושית, לעילוי נפשו של האדם, לתיקון המידות וכיוצא בזה. אבל לאחר עשרות פרקים אלה, שבהם המצוות נידונות מבחינת היתרונות הגלומים בהם לאדם, באה הפסקה הזאת, שהיא מהדברים הנעלים ביותר בעולמה של האמונה : "דע כי כל מעשי העבודות הללו, כקריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות, אין תכלית כוונתם אלא שתוכל להתעסק במצוותיו יתברך ולהתפנות מעסקי העולם, כאילו התעסקת בו יתברך ובטלת מכל דבר אחר זולתו" ("מורה נבוכים", חלק שלישי, פרק נא). ברישא של החלק הזה ב"מורה נבוכים" המצוות נתפסות אפוא כאמצעי המכוון לתכלית מסוימת, אבל בסיפא הן התכלית עצמה.

זוהי הדיאלקטיקה הנפלאה שבדבר: המצוות המעשיות, שהן התגלמותה של דת ישראל בהלכה, הן תחילה אמצעי לחנך את האדם ולהביא אותו לאמונה, אבל משהגיע לאמונה - האמונה הפילוסופית של הכרת ה' - הוא מגלה שאמונה זו אין לה בפועל ביטוי אחר מאשר עבודת ה' בקיום אותן המצוות עצמן.