"במרכז דיון זה העמדנו את ההומניזם ואת הדמוקרטיה,
שבלעדיהם אין להבין את התפתחות העולם בן–זמננו: מהו מקומם של אלה בהתיחסותם לגוף
היהדות ובזיקתם החיצונית לה?
1. האם אפשר לזהות ערכים מסויימים כאופיניים ליהודים או
ליהדות ?
2. האם המושגים הומניזם ודמוקרטיה הם משמעותיים לגבי
היהדות (דהיינו: האם אפשר לומר כי הם מוצאים את ביטויָם בתוך היהדות בדרך אחרת ועל
ביטוי אחר, או שמא אינדיפרנטים הם לגבי היהדות) ?
3. האם יהודי יכול לאמץ לעצמו את ההומניזם והדמוקרטיה
כערכי-תשתית של עולמו הרוחני בלי להסתכן בכך בסטייה מעקרונות היהדות;או שמא יכול
יהודי לזנוח עקרונות אלו ולהשאר גם כך יהודי נאמן ? מה תהיה אז עמידתו בתוך החברה
של ימינו?
4. מה ניתן לעשות על מנת להתגבר על השניות שבתודעת היהודי
בן-הדור, שמחד משתמש במושגים אלו ומאמצם כחלק מהוויתו הרוחנית, ומאידך שוללם? "
*
אני עונה על אחרון ראשון: "השניות" שעליה מדובר - הרי
באדם הדתי (לא רק "היהודי בן דורנו") בהכרח קיימת שניות של התודעה הדתית (תודעת
מעמדו לפני האל) ומה שמתחייב ממנה –מזה, ושל כל האלמנטים האחרים של תודעת האדם
(תודעת מעמדו במציאות הטבעית ובקרב בני אדם אחרים) ומה שמתחייב מהם – מזה. שניות זו
לא בלבד שהיא שניות, אלא היא אף ניגוד, והקיום מתוך ניגוד זה הוא מהותי להוויה
הדתית.
דומני, שהבעיה המרכזית הגלומה בשאלון היא: "הייתכן לדלות
ממקורות היהדות פרוגרמה מדינית וחברתית לפתרון בעיות הדור"?
תחילה עלינו לקבוע למה אנו מתכוונים באמרנו "יהדות".
הכוונה היא ליהדות כנתון אמפירי, ליהדות כפי שהתגלמה בפועל במציאות
ההיסטורית של העם היהודי לדורותיו. מבחינה זו אין היהדות מוגדרת אלא בתורה ובמצוות,
שהם- הם בלבד היו היסודות הקונסטיטוטיביים שלה עד לתחילת התפוררותה בדורות
האחרונים. היהודים כבני-אדם פעלו או הופעלו ע"י אחרים, בכל השטחים והתחומים של
המציאות האנושית, אולם בכל פעילות שלא באה מן הדחף של עבודת ה' וקיום מצוות לא
ביטאו את "היהדות" אלא תכונות או מגמות המשותפות להם ולבני-אדם לא-יהודים.
היהדות אינה פרוגרמה לפתרון בעיות האדם אלא לעבודת-ה'.
מבחינת פתרון בעיות האדם-היהדות מיותרת. כל בעיות האדם אינן נדונות מבחינת היהדות
אלא לאור המגמה של עבודות-ה'. מה שאינו מוגדר ומוסדר ע"י ההלכה הוא אינדיפרנטי
מבחינה דתית, והוא מסור להכרעתו החפשית של האדם המקבל עליו עול תורה ומצוות. אין
ליהדות פרוגרמה פוליטית או חברתית לכתחילה, אלא רק בדיעבד.
דבר זה מודגם כבר במקרא לאור דרכם של שני הנביאים
"הפוליטיים" המובהקים, ישעיהו וירמיהו, בהתייחסותם לבעיה הפוליטית והלאומית,
לעצמאות ולעצם קיומה של המדינה. הציר שעליו סובבת כל גישת ישעיהו הוא- שירושלים
שונה מכל עיר בעולם, וגורלה לא יהיה כגורלן. אשור יכול לכבוש את דמשק, את ארפד, את
חמת, אך לעולם לא יכבוש את ירושלים - מפני היותה עיר ה'. לפיכך אין להיכנע לאשור,
ויש לעמוד בפניו מתוך בטחון בישועת ה'. עמדתו של ירמיהו היא, לכאורה, הפוכה
לזו של ישעיהו. הוא כופר בייחודה של ירושלים לעומת כל ערי העולם;הכובש הגדול
נבוכדנצר יכבוש גם את ירושלים. לפיכך יש לוותר על העצמאות ולהיכנע לו.
אולם, האם באמת קיים ניגוד בין ישעיהו וירמיהו מבחינת
עמדתם המדינית-לאומית או מבחינת תפיסתם את משמעות העצמאות? לא ולא! לא זה ולא זה
אינו מבטא תכנית לאומית מדינית מסויימת, אלא כל אחד מהם משקיף על הסיטואציה המדינית
מבחינת הסיטואציה הדתית בשעתו ודורש התנהגות מדינית בהתאם לכך. בדורו של ישעיהו
רווחה בעם התפיסה האלילית שאלהי ישראל הוא אחד מן האלים הטריטוריאליים-לאומיים
וכוחו ככוח אחד מהם, ואם גבר אשור עליהם - יגבר גם על אלהי ישראל. כנגד זה מציג
ישעיהו את העקרון הגדול שכל אלהי העמים אלילים, וה' אלהי ישראל הוא לבדו האלהים.
מכאן נובע הצורך לשוות לירושלים כעיר ה' משמעות מיוחדת לעומת שאר כל הערים,
ומתחייבת האמונה בגורלה המיוחד.
מאה שנה לאחר-מכן נשתנה הלך-הרוח באמונה הרווחת בעם,
וירמיהו נאלץ להפנות את המאבק הדתי לכיוון ההפוך. דוקא העקרון הגדול של ישעיהו,
שנתקבל בעם, הפך להיות עקרון אלילי- אמונה בקדושה אימאננטית של ירושלים כ"היכל ה'
היכל ה' היכל ה'" ובטחון בחסינות מאגית שמעמד זה מקנה לה, ללא קשר לקיום התורה
ושמירת המצוות. לפיכך צריך היה ירמיהו להטעים שאין שום קדושה עצמית, וממילא גם שום
חסינות מיוחדת, לא לעיר ולא למקדש, ושאין קדושה אלא בעבודת ה'. כשהפר העם את
תורת-ה' - הפך "היכל ה'" להיות "מערת פריצים" ובטל ייחודה של ירושלים מבחינת גורלה
ההיסטורי, והרי היא ככל הערים. המעצמה הגדולה ההולכת וכובשת את העולם תכבוש גם את
ירושלים - וכך ראוי לה.
נמצאנו למדים שהנביאים אינם מייצגים תפיסות מסוימות בדבר
מדינה, אומה, עצמאות, חרות וכד' כתפיסות מהותיות לאמונה ולדת: הם אינם מייצגים אלא
את התביעה המוחלטת לעבוד את ה', ואילו העמדה כלפי הבעיות הלאומיות והמדיניות עשויה
להשתנות בהתאם לצרכים המשתנים של קיום התורה ושמירת המצוות.
אין להגדיר שום עמדה מסויימת לגבי בעיות הלאום, העצמאות,
המדינה וכו' כ"עמדתה של היהדות", מאחר שכולן נידונות לא לגופן אלא מבחינת משמעותן
לאורה של תכלית אחת ומגמה אחת בלבד - הכרת ה' האמתית, המתבטאת בדבקות בו ובעבודתו.
אותו "אופורטוניזם דתי" (במשמעות חיובית ולא שלילית של
מושג זה) משתקף גם בהתבלטויותיהם של החסידים, הפרושים והתנאים בענייני הממלכתיות
והעצמאות המדינית של ישראל בתקופת הבית השני, לגבי מלחמת החשמונאים הראשונים,
כיבושיהם של החשמונאים האחרונים, מלכות בית הורדוס, השלטון הרומי והמרד בו.
והוא הדין לגבי הבעיה הסוציאלית ובעיית המשטר המדיני. אין
לדלות "מן היהדות" שום פרוגרמה חברתית, פוליטית או כלכלית מסוימת. הבעיה החברתית
כשלעצמה – ככל בעיות האדם – אינה מעסיקה את "היהדות" כלל (אעפ"י שיהודים
התלבטו בה, כמובן, ככל בני-האדם), וזאת משום שהאדם כשלעצמו אינו ערך - הוא אינו אלא
אחד מן הנתונים הטבעיים שבבריאה, בדומה להר הזה, לעץ הזה, לבע"ח זה: אין ערך באדם
עצמו, אלא רק במעמדו לפני האל. היהדות אינה הומניזם! זהו הסיכום והסיום של
יום הכיפורים: "כי מותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל", אולם "אתה הבדלת אנוש מראש
ותכירהו לעמוד לפניך". לפיכך כל בעיות האדם, האישיות והקולקטיביות כאחת, וכל
הפתרונות שהאדם מחפש ומוצא לגביהן - אינדפרנטיים הם מבחינה דתית, אלא אם כן תופס
האדם את הבעיות כמשימות של עבודת-ה' ומשתדל לפתרן בגדר קיום מצוות. החוקה הסוציאלית
של התורה אינה סוציאלית ואינה פילאנתרופית: היא אינה נובעת מן הקונצפציה של
זכויות האדם אלאמזו של חובות האדם- היא מצווה, בדומה למצות תפילין, שבת, כשרות,
טהרת משפחה וכו'. יש מצוות בין אדם לחברו, שהאדם חייב בהן - לא משום שהאדם חייב
משהו לחברו אלא משום שהוא חייב לקיים את מצווה. מבחינה זו אין הבדל בין "ואהבת לרעך
כמוך" ובין "מחה תמחה את זכר עמלק". אשר ל"ואהבת לרעך כמוך"- אין הצגתה כביטוי של
"מוסר היהדות" אלא זיוף אפיקורסי של התורה. אין פסוק כזה במציאות בתורה! "ואהבת
לרעך כמוך" ככלל "מוסרי", כבסיס לתורת המידות - זהו הכלל הגדול של האתיאיסט קאנט,
שלשיטתו האדם הוא ערך עליון. ואילו הפסוק בתורה (שאליו נתכוון ר' עקיבא) הוא:
"ואהבת לרעך כמוך אני ה' ": בלי הסיפא ניטל ממצוה זו הבסיס וניטלת משמעותה.
אין ל"רעי" כל זכות לתבוע את "אהבתי", כשם שאין זכות כזאת לבע"ח, לצומח או לדומם,
כי המשותף לכולנו- גם לי וגם לרעי, וגם לדומם, לצומח ולחי- היותנו עצמים בבריאה,
אינדיפרנטיים מבחינה ערכית.
צא למד מה בין "ואהבת לרעך כמוך" בגדר מצות ה' ובין
"ואהבת לרעך כמוך" בגדר עקרון מוסרי – עפ"י מה שבין דברי ירמיהו (לד,ח-כב) על שחרור
העבדים ובין דבריו של אברהם לינקולן (Second Inaugural) באותו עניין!
המסקנה היא,שאין ביהדות מלכתחילה שום פרוגרמה פוליטית או
סוציאלית מסוימת. עול מלכות שמים, שיהודי מקבל על עצמו בצורת עול תורה ומצוות, אינו
כולל חיוב להיות (מבחינת המשטר המדיני והחברתי) סוציאליסט או אנטי סוציאליסט,
מונארכיסט או רפובליקני, דמוקרטי או אוטוריטרי. ניתן, אולי, לאמר דבר אחד: מאחר
שהתורה מופיעה כתביעה דתית טוטליטרית לגבי האדם ("יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת
בוראו" [פתיחת השו"ע]), הרי היא שוללת בפועל כל תביעה טוטליטרית של כל משטר
מדיני-חברתי, שהמדינה והחברה הן אמות-מידתו. מבחינת הדת, המדינה והחברה לעולם אינן
"ערכים" אלא צרכים הכרחיים בלבד, הן כתנאי לעצם הקיום האנושי והן כמסגרת קיומית
למאמץ להגשים את התורה.