האם הדיונים של ימי-הביניים
ביחסי-גומלין או מגעים בין דת ומדע הם רלבנטיים לדיונים באותו נושא גם
היום ? תשובה שלילית על שאלה זו נובעת מעיון בשני גורמים שונים : האחד הוא היסטורי
- השינוי היסודי שחל במאות-השנים האחרונות במשמעות של מושג המדע ; השני הוא ההבדל בין
שתי אפשרויות שונות של התייחסות למדע מן הבחינה הדתית, הבדל שהיה קיים מכל הזמנים
וקיים גם בימינו.
ההבדל העיקרי והמכריע בין מה שנקרא
לפנים "מדע" ובין מה שהוא "מדע" בשבילנו משקף את השינוי שחל
בתפיסת היחס שבין היסוד הקוגניטיבי שבהכרת המציאות ובין יסוד ההערכה שבהכרה זו ;
לשון אחר - בין ראיית המציאות ובין ראיית משמעותה, הדברים אמורים
תחילה במדעי-הטבע, אולם מהם מתחייב משהו גם לגבי מדעי החברה והרוח.
המדע העתיק - שדמותו הגדולה היא
אריסטו, ושהעמקתו נעשתה בידי הסטואה - וכל מה שנשתלשל ממנו בימי-הביניים, מייחס
למציאות שהוא חוקר משמעות מסויימת, וחוקר אותה מבחינת המשמעות הזאת. הביטוי הבולט
לכך הם מושגי הסיבה הצורנית והסיבה התכליתית (מבין ארבע והסיבות" של אריסטו),
שאין להן משמעות במסגרת המתודה של המחקר המדעי שלנו. אריסטו היה דטרמיניסט, אבל
הדטרמיניזם שלו היה תכליתי ; הבנתו את המציאות התבססה בעיקר על הסיבה הצורנית
והסיבה התכליתית. הסיבתיות של אריסטו והסיבתיות של המדע החדש אין ביניהן אלא
שיתוף- השם בלבד. אם נבטא זאת בצורה פשטנית ביותר: מבחינת אריסטו ההווה נקבע
ע"י העתיד (הלוגי, לאו-דווקא הזמני) ; מבחינת המדע שלנו ההווה נקבע ע"י
העבר. מדעי-הטבע שלנו מנוסחים בצורת חוקי-הטבע, ואילו ההכרות של המדע העתיק
ושל ימי-הביניים מנוסחות בצורת עקרונות-הטבע. זהו הבדל עמוק עד כדי כך, שהעוסק
היום במתדולוגיה של המדע לעיתים שואל את עצמו : האם בכלל היה קיים מדע במובננו אנו
עד למאה ה-17, וזאת למרות הישגים עובדתיים חשובים של התקופות הקודמות?
תפיסת הטבע והעולם מתוך משמעות
מסויימת המיוחסת להם הביאה את החוקר העתיק לידי ראיית הנתונים הטבעיים כמביעים
ומבטאים משהו, ואם לא היתה בתופעות משמעות גלויה לעין - היה מתפקידה של ההכרה
המדעית לחשוף את המשמעות הגלומה בהן ("להציל את התופעות"). משום כך
מטושטשים היו בימי-הביניים התחומים בין מה שמכונה היום מדעי-הטבע ומדעי-הרוח - בין
מדע ופילוסופיה. מאחר שהטבע עצמו נתפס כמביע משהו, כמבטא מגמה או משמעות או
ערך המתגלמים בתופעות, היו מדעי-הטבע נידונים מאותה בחינה שממנה אנחנו דנים היום
במדעי-הרוח ובמדעי החברה. אם אנו מסתכלים בארבעה הפרקים הראשונים של ספר המדע
לרמב"ם, שהוא סיכום של חשיבה של אלף וחמש מאות שנים שקדמו לו, אין אנחנו חשים
כלל במעבר מן התיאולוגיה והפילוסופיה אל מדעי-הטבע. עולם השכלים הנפרדים ועולם
הגלגלים ועולם היסודות, הם רצף אחד - שהרי התופעות של עולם הגלגלים ועולם היסודות
הן עצמן ביטויים למשמעויות מסויימות, והמשמעות היא האלמנט הקונסטיטוטיבי של עולם
השכלים. מה שנתחדש בראייה המדעית החל מראשית המאה-17 הוא מושג הקשרים
הפונקציונליים בין התופעות של העולם הנחקר ע"י המדע ; ולקשרים פונקציונליים
אין משמעות.
"עולם כמנהגו נוהג" - לכלל
זה יש מובן אחר לגמרי בתפיסתנו המדעית מאשר במשמעותו המקורית בפי חז"ל או
במדע האריסטוטלי. קביעות וחוקיות במנהגו של עולם היתה, כמובן, ידועה גם לקדמונים
והאסטרונומיה העתיקה, אף זו שקדמה ליוונים, תוכיח. קביעות וחוקיות זו אמורה בפ' נח
("זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו") היא יסודה של
הפילוסופיה (= "המדע") מתאלס ואילך. אולם החוקיות והקביעות ההיא לא
נתפסה כגלומה בעולם אלא כנובעת ממשמעות שיש לעולם : העולם נהג במנהגו לא משום שזהו
מנהגו של עולם, אלא משום שמנהג זה מבטא משהו המתגלם בו.
תמונת-העולם האריסטוטלית-תלמאית של
גרמי-השמים הנעים תנועה שווה במסלולים מעגליים לא שיקפה את התצפית , העובדות
התצפיתיות, המעידות שתנועות אלו אינן מעגליות ואינן שוות, היו ידועות יפה
לקדמונים. אולם הם כפו על עצמם, במאמץ אינטלקטואלי עצום, אסטרונומיה הנוגדת את
התצפית, כדי "להציל את התופעות" - שהרי התנועה המעגלית והשווה היא
"התנועה המושלמת". יש לציין, שמבחינה זו קופרניקוס הוא משיירי מדע
ימי-הביניים ולא ראשון למדע החדש : ראשון מבחינה זו היה קפלר, שראה את
התנועה-מצד-עצמה ולא את "התנועה המושלמת".
דברים אלה יובהרו יותר אם נעמוד על
פרק אחד במדע המודרני, שבו עדיין לא התבררו ולא התלבנו הדברים עד סופם, והוא
הביולוגיה.
המדעים הפיסיקליים בתקופה החדשה
הועמדו כולם על בסיס ראיית היחסים הפונקציונליים בין הנתונים העובדתיים ; ואילו
בביולוגיה עדיין מתנהל היום ויכוח עמוק מאד בין גישה שמשתדלת להעמיד גם את
הביולוגיה כולה על אותו בסיס, ובין גישה העומדת על כך שתופעות החיים - עם כל היותן
ניתנות לתיאור ממצה בקטיגוריות של המדעים הפיסיקליים - אינן ניתנות להיתפס אלא
כביטוי של "החיים". שני הנציגים הבולטים של שתי הגישות האלה הם היום -
מצד אחד ז'אק מונו, ומצד שני אדולף פורטמן. המחקר הניסויי בתחום הביולוגיה נוטה
יותר ויותר להימנע מלעסוק בבעיית החיים, ועוסק במכניזמים הפועלים בחיים. המכניזמים
הפועלים בחיים הם דברים שניתנים לתיאור על-ידי היחסים הפונקציונליים הקיימים בין
התופעות ; אולם השאלה : האם המכניזמים האלה הם-הם החיים, או שמא אין הם אלא
מכניזמים הפועלים בתוך החיים ? - במקומה עומדת.
אנו יכולים ללמוד מפרט זה על הכלל.
המדע העתיק, שהוא המדע של ימי- הביניים, לא הבחין בין המכניזמים הפועלים בטבע
ובעולם ובין הטבע והעולם. מכאן העימות של "דת ומדע" בימי-הביניים : אם
תכנו ומסקנותיו של המדע הם בעלי משמעות מסויימת ומביעים משמעות זו, הרי גם בעיסוק
המדעי אנו נמצאים על אותו מישור שבו אנו נמצאים בעיסוקנו במעמדו של האדם לפני
האלוהים - שהוא ענין משמעותי. נמצא, שמבלי להכריע בשאלה אם הדת והמדע
משתלבים זה בזה, אם הם מנוגדים זה לזה, אם הם שותפים זה לזה - על-כל-פנים הם
נפגשים על מישור אחד, המישור של ראיית המשמעות.
לעומת זה, אם אין המדע אלא מסכת
היחסים הפונקציונליים שאנו מצליחים לגלות בין הנתונים העובדתיים, הרי אין העולם
המתואר ע"י המדע מבטא משמעות מסויימת. אנו אומרים "עולם כמנהגו
נוהג", במובן המילולי, ותו לא מידי.
פירוש הדבר - שאין עכשיו מישור משותף
למדעי-הטבע ולכל אותם הכיוונים והתחומים של ההגות האנושית שעוסקים במשמעות. המדע
שלנו הוא אינדיפרנטי מבחינת הערכים, ומכאן כוחו האובייקטיבי : המדע שלנו הוא אחד
ואחיד ומשותף לכל המבינים אותו, ללא תלות בעולם ההגות המשמעותית שלהם, שלגביו אין
תמימות-דעים ביניהם. היום אין למעשה עימות ישיר בין מדעי-הטבע ובין הפילוסופיה, או
בין מדעי-הטבע ובין מדעי-החברה, או בין מדעי-הטבע ובין ההיסטוריה,
ועל-אחת-כמה-וכמה - בין מדעי-הטבע ובין הדת. התהליך של ריקון ההכרה המדעית
של הטבע מתכנים משמעותיים הולך ונמשך. הוא הגיע דוקא בדור שלפנינו לשיאו בפיסיקה,
במהפכה שיצרה תורת-היחסות, אשר הציבור הרחב של ההדיוטות רואה אותה כמהפכה
פילוסופית, ואילו משמעותה היא שיחרור הפיסיקה מעומס לא-מודע - בחלקו אפילו מודע -
של קטגוריות מטאפיסיות, שדבקו בפיסיקה הקלאסית מן המאה ה-17 עד המאה ה-19.
תורת-היחסות איננה פילוסופיה של החלל של הזמן, אלא היא ביקורת המתודה של התצפית
והמדידה של החלל והזמן. היא משוחררת מהנחות פילוסופיות, שעדיין היו גלומות
בפיסיקה הניוטונית. ניוטון עדיין יכול היה לומר, במימרה סתומה מאד, שהחלל הוא
הסנסוריום של האל. איש-המדע של ימינו איננו דן במהות החלל והזמן ; אבל הוא יודע
משהו, שלא ידעו קודמיו, על הבעיות הקשורות בקביעת הפאראמטרים של המרחק והזמן,
המופיעים בניסוחים של היחסים הפונקציונליים אשר אותם חוקרת הפיסיקה.
גם מפרט זה ניתן ללמוד על הכלל. המדע
המודרני איננו מעלה בעיות פילוסופיות, והתקדמותו - במובן של הרחבת הידיעה והעמקת
ההבנה בנתוני המציאות - מתבטאת בשיחרור הולך ומתקדם מכל בעיות של משמעות המציאות.
ומכאן האובייקטיביות שלו : הוא אחד, ומשותף לבעלי השקפות שונות.
סוקראטס והיוצאים בעקבותיו שאפו לשחרר
את דעת האמת (אפיסטימי) מן "הדעות" השונות (דוכסי) על האמת. המדע
המודרני הולך בדרך זו לגבי ידיעת הטבע. מעתה, האם יש עוד תחום-מגע בין הדת ובין
המדע ?
בימי-הביניים היה מישור משותף להגות
הדתית ולהגות המדעית ; ואילו היום מי שמחפש שטח-מגע בין דת ומדע לא ימצא אותו אלא
בתחום המצומצם של יסודות קוגניטיביים בדת, ואילו מבחינת שאר כל העולמות
הגדולים של ההגות והמעש הדתיים המדע נעשה
אינדיפרנטי.
השאלה : האם היסודות הקוגניטיביים הם
מהותיים לדת ? - היא שאלה גדולה מאד, והיא אולי הנושא המעניין והחשוב ביותר בכל
הפילוסופיה של הדת בימינו.
האם הדת מספקת אינפורמציה ?
דבר זה היה מובן מאליו לאנשי ימי-הביניים,
אשר בהגותם לא הפרידו בין אינפורמציה ובין משמעות, המשמעות שייחסו למציאות התגלמה
באינפורמציה על העולם שהיתה בידם - או שסברו שהיתה בידם. שוב נשתמש בדוגמת בעיית
תנועת גרמי-השמיים : האינפורמציה שלהם על תנועה זו לא נבעה מן התצפית או מחישובים
המבוססים על התצפית, אלא מן הוודאות שתנועה זו היא מושלמת, ולכן היא מעגלית ושווה
: לא משום היותה מעגלית ושווה היא מושלמת, אלא משום שהיא התנועה המושלמת, ודאי
שהיא מעגלית ושווה. המשמעות היא-היא שהיתה האינפורמציה. אבל היום אנחנו שואבים מן
המדע אינפורמציה ללא משמעות, ואין אנו מחוייבים לייחס להגות הדתית תוכן
אינפורמטיבי.
יש לנו מקור מידע (אינפורמציה) - והוא
המדע, ומבחינה פסיכולוגית המידע שהוא מספק כפוי על תודעתו של המבין אותו, כי אין
האדם מסוגל שלא לדעת את אשר הוא יודע. היסוד העיקרי והקובע של התחושה הדתית
והתודעה הדתית איננו באינפורמציה שניתן - או שלא ניתן - להפיק מן הדת, אלא במהותה
של הדת כתביעה המוצגת לאדם : לעבוד את השם. בחינה זו של האמונה הדתית היתה,
כמובן, תמיד עיקרה של היהדות, אלא שהיום היא עשויה להתבלט הרבה יותר מאשר
בימי-הביניים, כאשר ייחסו לדת גם משמעות
אינפורמטיבית.
אם אנו שואבים מידע ממדע שהוא
אינדיפרנטי מבחינה אמונית ומבחינה ערכתית, הרי עולמו של האדם בעל התודעה של
מעמדו לפני אלוהים איננו עולם שהוא תופס אותו מבחינת המידע שמוענק לו, אלא
תודעתו הדתית מתרכזת בנקודת ההישמעות לתביעה המתחייבת מן המעמד הזה : קבלת עול
תורה ומצוות. אין עיקרה של האמונה הדתית ידיעה שמשהו הוא בגדר עובדה ;
עיקרה הוא הכרעה שהאדם המאמין מכריע והחלטה שהוא
מחליט.
מעין רמז או סמל להבדל שבין שתי
הבחינות הללו ביהדות נמצא - על דרך הדרש (לא כפשט) - אם נציג זו מול זו את
פתיחותיהם של ס' המדע לרמב"ם ושל שו"ע טאו"ח: "יסוד היסודות
ועמוד החכמות לידע שיש וגו'" - מזה, ו"יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת
בוראו" – מזה.
לשם מניעת כל אי- הבנה יש להדגיש ש"הידיעה" שאליה מתכוון הרמב"ם
אינה השגת אינפורמציה מדעית אלא דעת אלהים (במשמעות של "השכל וידוע
אותי"), ושבעל ההגהות על שו"ע תפס יפה ש"הידיעה" של
הרמב"ם היא עמקה של האמונה ושורש העבודה ; לפיכך השלים את הסעיף הראשון
הנ"ל שבשו"ע ע"י הבאת קטע ממו"נ (ח"ג פנ"ב).
שלא כבימי-הביניים, אין היום מישור
משותף להגות המדעית ולהגות הדתית ; לשון אחר : לראיית העולם כאשר הוא וראיית חובתו
של האדם בעולמו. "עולם כמנהגו נוהג", ומשהו על "נוהג" זה ידוע
לנו מן המדע. אמנם, אנשי המדע יודעים מה מעטה היא מידת ידיעתנו, ושכל תוספת של
מידע פותחת לפנינו אופקים חדשים של אי-ידיעה ; אולם אותו מעט שאם יודעים - אותו
אנו יודעים, ולא ניתן לערער תוכן זה של תודעתנו ע"י גורמים שאינם באים ממקור
ההכרה המדעית. אולם העולם הנתפס בהכרה המדעית הוא אינדיפרנטי מבחינת האמונה
ומבחינת הערכים, הוא חסר משמעות ואינו מבטא שום דבר. תודעת מעמדו של האדם לפני
האלוהים היא המעמידה אותו לפני בעיית המשמעות.
דרך-אגב יצויין, שהאמור על האמונה
הדתית בהקשר זה כוחו יפה גם לגבי תחומים אחרים של ההגות האנושית שתכניהם הם
משמעותיים, כגון היסטוריה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה וכד', שאינם ניתנים לטיפול
במתודה של המדע (- מדע=הטבע) החדיש - אלא שהדת נבדלת מכולם באשר יש לה משמעות
נורמטיבית : היא מחייבת את האדם לעבודת השם. אשר למגמות הרדוקציוניסטיות
בפילוסופיה של המדע, המשתדלות להעמיד גם את עולם הערכים והמשמעויות על בסיס של
קשרים פונקציונליים מחוייבי-המציאות, בדומה למדעי-הטבע - ניתן לומר עליהן שעד היום
נכשלו כשלון מוחלט. לא זו בלבד שאין "מדע אחיד" המקיף את מדעי-הטבע ואת
מדעי הרוח והחברה כאחד, אלא אפילו בקרב מדעי-הטבע עצמם לא הושגה רדוקציה של
הביולוגיה לפיסיקה-כימיה.
סיכומו של דבר : תודעת מעמדו של האדם
לפני האלוהים מנותקת מהכרתו את העולם הנתפס במדע. דבר גדול זה כבר נאמר בסיכום
האדיר של יום-הכיפורים, בנעילה : "ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל"
- האדם כנתון טבעי, הנתון למחקר המדעי, הוא חלק של מסכת היחסים הפונקציונליים
האינדיפרנטיים שבין הגורמים הפועלים בטבע ; אולם "אתה הבדלת אנוש מראש
ותכירהו לעמוד לפניך".
מסתבר, שלהוגה הדתי בימי-הביניים
שהתפלל תפילת יוה"כ קשה היה לקבל בעמקי לבו את "מותר האדם מן הבהמה
אין". רק גדול המאמינים, הרמב"ם, מסוגל היה למצות את עומק משמעותה של
נעילה, להתעלות מעל ל"הכרה המדעית" של תקופתו ולשלול את התפיסה שהאדם
הוא תכלית הבריאה (מו"נ ח"ג, פי"ג - י"ד). רוב הפילוסופים
הדתיים קיבלו מ"מדעם" את התפיסה שהמציאות הטבעית כולה מבטאה משמעות,
ומשמעות זו היא - ההכוונה כלפי האדם.
בעולמו של המדע שלנו האדם -
מבחינת היותו נתון טבעי - הוא אובייקט של המחקר המדעי בדומה לבהמה : מחקר המושתת
על מתודה שבה לא נכללה התייחסות לערכים ולמשמעויות, ואין מחקר זה מחייב את החוקר
לגלות משמעות וערך במציאות הטבעית של האדם. אם האדם, כיצור חש ומרגיש, חושב ובוחן,
שואף ומתכוון, איננו בן-חורין לחדול מלהגות במשמעויות וערכים - לא אל המדע יפנה,
אלא על-כרחו יפנה או למטאפיסיקה אתיאיסטית או לאמונה דתית.
אין לנו היום עולם של "מדע"
במשמעות של ימי-הביניים, שבו נפגשים דת ומדע - לא מפגש של תמיכה זה בזה ולא מפגש
של התנגשות זה בזה : הם זרים זה לזה לחלוטין.
מכאן גם ההבדל העמוק שבין משמעות
המונח "אמת" במחקר המדעי ובין משמעותו בחשיבה המטאפיסית והדתית (השו'
המונח "אמת" החוזר ונשנה שמונה פעמים בארבע ההלכות הראשונות של
ס' המדע!).
יש שתי משמעויות למושג אמת : יש אמת
אינסטרומנטלית ויש אמת ערכית. האמת של המדע היא אמת אינסטרומנטלית. "מתודה
מדעית" ו"אמת" הם טוטולוגיה : אינני יכול לעשות אינטגרציה של
משוואה דיפרנציאלית אלא במתמטיקה נכונה ; אינני יכול לחשב את מרחק השמש מהארץ
בטריגונומטריה מזוייפת. המתודה של המחקר המדעי היא האמת של המציאות, ואפילו
על-כרחו של החוקר. האדם המפעיל מכונה לא יוכל לעשות זאת אלא בהתאם לאמת של
המכאניקה : על בסיס של מכאניקה מוטעית או מסולפת אין המכונה פועלת. הטיפול
"הנכון" במכונה איננו ביטוי לשאיפתו של המכונאי ל"אמת"
אלא להכרח להיות "אמיתי" בטיפול זה - אם הוא רוצה להשיג משהו
באמצעות המכונה. כיוצא בזה, אף המחקר המדעי אינו מבטא שאיפה לאמת דווקא, כי
גם כאן האמת כפויה על החוקר, אם הוא מתכוון להישגים, בין עיוניים בין
מעשיים. הוא גם איננו יכול לשקר בזדון, משום שהוא נמצא תחת ביקורתם של כל חבריו
במחקר המדעי, והשקר כאן הוא מילתא דעבידא לאגלויי - בניגוד לשקר באמונות ודעות
מוצהרות, בסיסמאות מדיניות וחברתיות, בתורות מטאפיסיות וכד' ; כאן ניתן רק לחלוק
על השקר, אך לא ניתן להוכיח שהוא שקר. נמצא, ש"האמת" במדע היא אמצעי
הכרחי לפעילות המדעית.
אבל יש אמת במובן אחר לגמרי : האמת
הערכית שאיננה כפויה על האדם, ואין האדם מוכרח להודות בה ולנהוג על-פיה, אלא אם
הוא מחליט ומתכוון לעשות זאת. כזאת היא האמת שביחסים בין אדם לעמיתו ביחס שבין גבר
ואשה, ביחס שבין אדם ותפקיד המוטל עליו, ביחס שבין האדם לעמו או למדינתו. בכל
התחומים האלה אפשר לשקר. ההישג של האדם בכל התחומים האלה איננו מותנה בכך שיהיה
אמיתי : הוא יכול להיות צבוע או שקרן או בוגד. אי-אפשר להוכיח שהוא משקר : אדם
יכול לעשות קריירה פוליטית כשהוא דוגל בעקרונות וברעיונות אשר בעמקי לבו הוא מכיר
אותם כשקרים, ורק בוחן כליות ולב יכול לקבוע שאדם זה משקר.
לפיכך אין קורלאציה בין האמת האינסטרומנטלית
של המדע ,ובין האמת הערכית של התנהגות האדם. האמת של המדע איננה "ערך",
אלא היא נתון של המדע. ערכים הם דברים שאינם מעוגנים במציאות, אלא מה שהאדם
שואף להטיל על המציאות (שבה נכלל הוא עצמו). כל מה שמעוגן במציאות הוא אינדיפרנטי
מבחינה ערכית, שהרי הוא כך, ומאחר והוא כך - איננו יכול להיות אחר.
האמת הערכית איננה ענין של ידיעה. היא
אינה קוגניטיבית אלא קונאטיבית או אינטנציונלית. היא מתבטאת בזה שאדם מתכוון
להיות איש אמת, ואילו החוקר המתכוון להישג מדעי מוכרח להיות איש אמת. בהתאם
לשינוי שחל במשמעותו של "מדע" חל גם שינוי בעמדתנו לגבי השאלה אם
כתבי-הקודש מוסרים - או נתכוונו למסור - אינפורמציה מדעית.
ספק גדול הוא אם מותר לייחס לתורה -
אף לחלקים הסיפוריים שבה - משמעות אינפורמטיבית בדומה למה שמסופר בספרי היסטוריה
או בספרי-לימוד מדעיים. מהי ההבדלה "בין קודש לחול" ? מבחינה
דתית-אמונית אין להבין את התורה ואת כל כתבי-הקודש אלא כהצגת האדם מול תביעה
שהיא למעלה מן המידע האנושי - התביעה לדעת את ה' ולעבוד אותו, תביעה המובעת בצורות
שונות של לשון בני-אדם : מצוות, חזון, שירה, תפילה, הגות, סיפור. הפסוק הראשון בתורה
אינו מספק לי אינפורמציה על "מה שהיה", כי אין אני מסוגל לשאוב ממנו
תוכן עובדתי שעשוי להיקלט בתודעתי : אם אנסה לשוות למלה הראשונה שבתורה מובן
- זאת אומרת תוכן המובן לי -, על כרחי אסתבך בבעיה המטאפיסית בת אלפי השנים בדבר
ראשית הזמן, בעיה הגוררת אנטינומיות ופאראלוגיזמים. אף המלה השניה בתורה איננה
ניתנת להיתרגם למונח שיבטא מעשה או מאורע או תהליך שאני מסוגל להיות מודע לו, מן
הפסוק הראשון אינני שואב מידע על משהו שהתרחש, אלא שומע עיקר גדול באמונה : שהעולם
איננו אלוהים - שלילת האתיאיזם והפאנתיאיזם. כיוצא בו, אני קורא "וירד ה'
על הר סיני" - חמש מלים בעברית פשוטה, ויחד עם זה אני דורש אפילו מילד
בן שבע, הלומד חומש, שיבין שהש"י אינו מתגורר בגבהים וירד מהם ; נמצא, שאף
כאן אין מובנה של "לשון בני-אדם", שהתורה מדברת בה, חופף את משמעות
הענין המדובר. מבחינה עקרונית יש לומר : אילו היו כתבי-הקודש מקורות להספקת מידע
לאדם - במה היו "כתבי-קודש" ? כל אינפורמציה המספקת את צרכי ידיעת האדם
- חולין היא. אינפורמציה אני משיג ממחקר היסטורי או פילולוגי או פיסיקאלי או כימי
או ביולוגי וכד' ; ואינפורמציה אני מוסר לתלמידי באחדים ממקצועות אלה. הרעיון
ש"שכינה ירדה על הר סיני" (בכל מובן מן המובנים שאפשר לייחס לאמור במלים
אלה) כדי להתחרות בפרופסור היושב בקתדרה ומלמד היסטוריה או פיסיקה וכו' - הוא ספק
איוולת, ספק חירוף וגידוף.
בימי-הביניים נמצא נימה של מגמה לנתק
את הדת מן המדע באבן-עזרא, המציג (בהקדמתו לפירושו על התורה) את הפרשנות המכניסה
דברי-מדע למובנם של דברי הכתוב כשיטה המטילה על המקרא עומס שאינו במקומו.
אולם מפליאה העובדה שהרבה יותר מרמז בענין זה נמצא דוקא ברמב"ם, וכאן הדברים
נוקבים ויורדים עד אושיות האמונה, משום שהם אינם מתייחסים למידע המדעי בלבד אלא אף
למידע המטאפיסי. עיקרו של מו"נ הוא, לכאורה, חשיפת המידע המטאפיסי הגלום
בכתבי-הקודש ; אולם בהגיע הרמב"ם לס' איוב (מו"נ ח"ג, פכ"ב -
כ"ג) נראית הגישה כמשתנית מיסודה. הרמב"ם עומד על העובדה שהתשובה המושמת
בפי ה' על טענות איוב בדבר ההשגחה האלוהית "אינה חורגת מתיאורי עניינים
טבעיים, אם תיאור יסודות או פעולות הגלגלים או טבעי מיני בע"ח, לא דבר
אחר" - בלי הסברה או הנמקה של "העניינים הטבעיים" הללו ; ותשובה זו
מספקת את איוב, משום שבהתגלות האלוהית הזאת נתברר לו "שאין ענין השגחתו ענין
השגחתנו ולא ענין הנהגתו לברואיו ענין התנהגותנו למה שאנו מנהיגים... ולא ידיעתו
כידיעתנו או כוונתו והשגחתו והנהגתו ככוונתנו והשגחתנו והנהגתנו" ; וכשמגיע
האדם לידיעת האמת הזאת, שהיא-היא האמונה, אין הוא מוסיף לדרוש מאת ה' מידע בבעיות
מטאפיסיות: "האם הוא (הש"י) יודע או לא יודע, או משגיח או מזניח" -
במקום דרישת מידע על ה' באה "האהבה". בסיומו של משנה-תורה,
הרמב"ם מבטל גם את חשיבות המידע על אירועי הגאולה המשיחית : "לא ישימם
(= את סיפורי הגאולה) עיקר, שאינם מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה". הדת
שעניינה הוא "יראה" ו"אהבה" רואה את המידע המדעי - הן בטבע
והן בהיסטוריה –
כאינדיפרנטי.
