ביקורתה של ר.ש. על מה שמכונה בפיה "היהדות הליבוביציאנית" מכוון נגד תפיסת האמונה ביהדות כקבלת עול מלכות שמים, שאינה מתגלמת אלא בקבלת עול תורה ומצוות (ר´ מאמרי "מצוות מעשיות" בספרי "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל" [תשל"ו], עמ´ 36-13). היא מסבירה את עמדתי כמגמה להציג את הקטגוריות והערכים הדתיים של היהדות כאמצעים להשגת החירות והאוטונומיה של האדם, ומשום כך היא מאשימה אותי בריקונה של היהדות מתוכן דתי, ואת חשיבתי — בעירבוב לא לגיטימי של יסודות ראציונאליים ואי-ראציונאליים.

הוגה אנגלי בן דורנו עומד על נטייתם של אינטלקטואלים להניח שדעותיהם מושתתות על מושכלות ראשונים, המשותפים להם ולכל אדם כערכם. הוא קובע שנטייה זו רווחת דווקא בקרב משכילים ונבונים, המודעים להנחות של חשיבתם. בעימותם עם דעותיהם של אחרים, שגם בהם הם רואים משכילים ונבונים, הם מניחים בפשטות שחשיבתם של הללו פותחת במה שפותחת חשיבתם שלהם, באותן הנחות שרק על יסודן תיתכן — לדעתם — חשיבתו של האדם המשכיל והנבון. אם הם מגלים שדעותיו של זולתם אינן מתיישבות עם דעותיהם, אין להם ברירה אלא לתלות זאת בטעות שבשיקול דעתו של המתנגד. תפיסה זו רווחת בייחוד בשיפוטים ערכיים, שלגביהם אין הם מסוגלים להעלות על דעתם שנקודת המוצא של חשיבתו של זולתם — המוחזק גם הוא בעיניהם משכיל ונבון — שונה מזו שלהם. צרות האופק האינטלקטואלית הזאת מאלצת אותם לפעמים לייחס למתנגד — אם הם מוקירים אותו — את עקרונותיהם שלהם, אפילו נגד דבריו המפורשים — שאלמלא כן לא יהיה בעיניהם יצור ראציונאלי.

דברים אלה אמורים כאן כלפי פולמוסה של רחל שקלובסקי ("הארץ, 5 ו-12 במאי ש.ז.) בדבר תפיסתי את אמונת היהדות כקבלת עול מלכות שמים בהתגלמותה בקבלת עול תורה ומצוות. בפולמוס זה היא כורכת את דעותי יחד עם דעותיו של פרופ´ אסא כשר. אין אני דוחה צירוף זה: ביני ובין פרופ´ כשר, אשר בענוותנותו מציג את עצמו לפעמים כתלמידי, קיימת קירבה רעיונית רבה, שעיקרה — הבנה הדדית עמוקה, אם כי לא תמיד הסכמה מלאה. אולם אסא כשר הוא בר-הכי לייצג את עמדתו, ואין הוא זקוק לא לפרשנותי ולא להגנתי. כאן אין בדעתי אלא להראות שביקורתה של ר.ש. המכוונת אלי היא דוגמה-למופת לאותה צרות אופק אינטלקטואלית שאותה ציין הסופר האנגלי.

עולמה של ר.ש. הוא עולם הערכים של הומאניזם אתיאיסטי, המכונה בפיה "מוסר אנושי", והוא בעיניה התכלית הרוחנית והנפשית של האדם; ולפי זה אין משמעות ערכית לתכנים תודעתיים אחרים של האדם אלא מבחינת שימושם כאמצעים להשגת שלמות אנושית זו, המוצגת לפעמים כ"חירות". אמונה דתית, והתגלמותה באורח חיים דתי, אינן מובנות לר.ש. אלא מבחינת משמעות אינסטרומנטלית זו, ובעיית האמונה אינה בשבילה אלא בעיית יעילותו של אינסטרומנט זה. זוהי אקסיולוגיה (תורת ערכים) אנתרופוצנטרית, אשר ר.ש. — בפשטות הגובלת בתמימות — מייחסת לאדם המשכיל והנאור באשר הוא משכיל ונאור (או "ראציונאלי"), והיא מוכרחה לייחס אותם לי, למרות כל מה שאמרתי וחזרתי ואמרתי במפורש ובהטעמה רבה והמנוגד לאקסיולוגיה זו. ר.ש. אינה מעלה על דעתה את האפשרות שאדם שאיננו מן "החשוכים" יקבל את היהדות בחינת אמונה דתית תיאוצנטרית, שבה עבודת ה´ היא התכלית עצמה ולא אמצעי למימוש ערכים אנושיים. בניסוח המקובל במסורת ההגותית של היהדות ניתן לומר שר.ש. אינה מסוגלת כלל לתפוס את המושג של "תורה לשמה" ("תורה" כמכלול ההגות והמעש הדתיים) ואת משמעותו האמונית, ואין היא מכירה אלא "תורה שלא-לשמה" — תורה המשמשת כיסוי "דתי" לשאיפות ומגמות הומאניסטיות. היא אינה מעלה על דעתה את האפשרות שאדם המוחזק בעיניה תרבותי לא יהיה שותף לה בתפיסה זו של האמונה הדתית ושל מעשה המצוות.

אי יכולתה של אשת העולם החילוני ר.ש. לתפוס את המשמעות הדתית של אמונה דתית — להבדיל מן המשמעות שראיה חילונית משווה לה — מכה אותה בעיוורון-ממש בפרשנות שהיא מפרשת את דברי, אפילו כשהיא מביאה אותם ככתבם וכלשונם. לכאורה היא יודעת היטב שההבדלה בין "לשמה" ל"שלא-לשמה" היא בשבילי עיקר גדול בהבנת האמונה, הן במקרא — אפילו בהבנת שתי הפרשיות הראשונות של קריאת-שמע —, הן בעולמם של חז"ל, והן בעולמו של גדול המאמינים שעמד לישראל אחרי האבות והנביאים. היא יודעת את התייחסותי לדבריו הנשגבים של הרמב"ם — ש"אין תכלית האמת אלא לידע שהיא האמת [ואין "האמת" לרמב"ם אלא הכרת ה´ בלבד (ר´ הלכות יסודי התורה פ"א הל´ א-ד)], והתורה אמת, ותכלית ידיעתה — לעשותה" (פי´ המשנה פ´ חלק), ז.א. שאין עשיית המצוות אמצעי לשום דבר אחר. היא אף יודעת את התייחסותי לדברי הרמב"ם: "דע, כי כל מעשה המצוות, כקריאת התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכלית כוונתן אלא שתוכשר להתעסק במצוותיו ית´ ולהיפנות מעסקי העולם, וכאילו התעסקת בו ית´ ובטלת מכל דבר זולתו" (מו"נ ח"ג, פנ"א). היא אף יודעת להסביר ש"לפי ליבוביץ, אין לקבל את התורה והמצוות כאמצעי לסיפוק צרכים או להגשמת ערכים אנושיים" וש"ראיית עבודת ה´ כאמצעי למימוש ערכים אשר גם אתיאיסט בעל נפש ומצפון עשוי לשאוף אליהם, מביאה לחילונה של הדת". וכל זה אינו מונע ממנה מלכתוב את הפסוקים האבסורדיים: "לפי ליבוביץ היהדות מתחייבת מאהבת החירות", ו"ליבוביץ מרוקן את היהדות מכל משמעות דתית ע"י הפיכתה לדת המוגדרת בגדרי המוסר האנושי", ואין היא חשה שבזה היא סותרת את דברי עצמה. מאחר שאין אני יכול לייחס לר.ש. את המגמה לסלף את משמעות דברי, אני מוכרח להבין את דבריה כמבטאים את ראיית הדת ממבט הצפרדע של החילוניות, שאינה מאפשרת לר.ש. להבין ואף לא להאמין שאדם דתי, אשר — לפי דעתה — מעורה גם במסורת התרבות המערבית, לא יכיר ב"חירות" וב"מוסר" ערכים עילאיים, שאליהם מוכוונת האמונה הדתית, ושהאמונה הדתית תהיה בשבילו תקפה מצד עצמה ולא מצד הערכים האנושיים ההם. אני מבסס את ההכרעה הדתית-אמונית על משמעותה הערכית של הכרעה זו עצמה ("לשמה") ושולל נמרצת את תלותה במניעים רעיוניים או רגשיים שמחוצה לה ("שלא לשמה") — ודברי בנידון זה חד-משמעיים ונאמרו פעמים רבות באופן ברור. אבל ר.ש. מחשידה אותי שאין אני מתכוון באמת למה שאני אומר, אלא נאחז ביהדות מתוך דחפים הבאים מאידיאולוגיות חילוניות — "החירות" או "המוסר", ומשתמש ביהדות לשם ביסוסן של אידיאולוגיות אלה. דומני, שהיא משתדלת להציג את עמדתי כאנאלוגית לזו של חוגים דתיים מסויימים שלהם משמשת האמונה הדתית כסות עיניים ללאומניות ופטריוטיזם, או לעמדתו של האתיאיסט קאנט שהמציא לעצמו אל שישמש לו ערב (עי"ן קמוצה, רי"ש צרויה) למוסר. אני רואה בזה פרוסטיטוציה של הדת לאינטרסים אנושיים. על "המוסר" אמרתי פעמים רבות שהוא קטגוריה אתיאיסטית מובהקת, המעוגנת בראיית האדם כערך עליון — בניגוד להכרה הדתית שאינה מייחסת משמעות ערכית לאדם כשלעצמו אלא רק למעמדו של האדם לפני האל. ר.ש. עצמה מצטטת את דברי בנידון זה, המתייחסים לסיומה של תפלת יום-הכיפורים; ובכל מה שכתבתי ואמרתי לא נמצא רמז למוטיבאציה מוסרית של קבלת עול מלכות-שמים ועול תורה ומצוות — וכל זה אינו מונע את ר.ש. לאמר עלי מה שאמרה.

אשר ל"חירות" (שיחרור האדם מכבלי תלותו בטבעו) — דן אני בה מבחינת ההכרעה האמונית המתגלמת בקבלת עול תורה ומצוות, ברוח מאמר חז"ל: "אין לך בן-חורין אלא מי שעוסק בתורה", וברוח המכתם של ר´ יהודה הלוי:

"עבדי הזמן עבדי עבדים הם,

עבד ה´ הוא לבדו חפשי".

אולם יש משום סילוף קשה בדברי ר.ש., המייחסת לי את ראיית החירות כתכלית הדת היהודית וכטעם לקבלתה; לשון אחר: את ראיית היהדות כאמצעי הנדרש להשגת תכלית זו ("לפי ליבוביץ, היהדות מתחייבת מאהבת החירות"!). להכרעה הדתית אין תכלית אחרת מאשר היא עצמה, ודת הנתפסת כאמצעי לתכלית אחרת והמנומקת בתכלית זו אינה דת כלל. ההכרעה הדתית אינה מתקיימת אלא מכוח עצמה, אולם יש לה לגבי האדם המאמין השלכות לא רק על אורח-חייו אלא אף על קיומו הרוחני והנפשי, ואחת מהן היא חירותו. החירות היא תופעת-לואי של קבלת עול תורה ומצוות, אך איננה טעמה או תכליתה. לפיכך בטלים ומבוטלים כל שיקוליה של ר.ש. בדבר העדיפות של האמונה הדתית או של המוסר הקאנטי או של "הראציונאליזם" מבחינת יעילותם לסיפוק צרכי חירות האדם.

מוזרה ביותר היא טענתה של ר.ש. שאני מתכוון "להראות שהיהדות עדיפה על פני צורות חיים אחרות, כולל הראציונאליזם, מבחינת אידיאל החירות"; לשון אחר: להציג את היהדות כ"דרך מוצלחת יותר מן הראציונאליזם החילוני להלחם את המלחמה בכל שעבוד מוחלט למשהו עולם". אין לטענה זו שום אסמכתא בכל מה שאמרתי או כתבתי, ומימי לא עסקתי ב"אפולוגיה של היהדות" (שר.ש. מייחסת לי). אמנם, הרבה דנתי במעמדה של מערכת התורה והמצוות של היהדות מול מערכות חילוניות של הגות ומעש, מבחינת השוני שביניהן, אולם מעולם לא דנתי בזה מבחינת יחס של "עדיפות" של מערכת אחת על פני חברתה. אין סולם של עדיפויות אלא בין שיטות שונות המכוונות לתכלית אחת, ז.א. שהברירה ביניהן אינה ערכית אלא אינסטרומנטאלית בלבד: איזו מהן יעילה יותר להשגת המטרה המשותפת להן. ואילו הניגודים בין ערכים שונים אינם ביטויים להבדלים בשיקולים כמותיים ולמסקנות בדיעבד הנובעות מהם, אלא הם הכרעות ראשוניות שונות. ערך מוצג מול ערך לא כ"טוב" ממנו אלא כ"אחר".

חשיבתה של ר.ש. סגורה ומסוגרת בעולמה החילוני, עולם ערכי המוסר האנתרופוצנטרי, עד כדי כך שהיא מוכרחה לייחס אותם גם לי, ולפרש את חילוקי הדעות בינינו כהערכות שונות של התועלת שבשיטות השונות להגשמתם של אותם ערכים. אין היא מסוגלת לדמות לעצמה שמבחינתי אני "מעיקרא דדינא פירכא": אין אני מקבל כלל את הנחותיה הערכיות הראשוניות, אלא מקבל את הדת היהודית התיאוצנטרית כתקפה מכוח עצמה. אין היא "דרך מוצלחת יותר" המובילה אל תכלית אנושית אלא היא למאמיניה התכלית עצמה.

בפולמוסה עמי רוכבת ר.ש. על סוס "הראציונאליזם". יש שהיא מכבדת אותי בתואר "ראציונאליסט", ויש שהיא תוקפת אותי בגלל יסודות "אי-ראציונאליים" שהיא מגלה בחשיבתי. בכל הדברים האלה ר.ש. נכשלת בטעות המכונה בפי הלוגיקנים a category mistake. המושג ראציונאליזם אינו תופס אלא לגבי החשיבה המדעית, שהמיתודה שלה היא "עיבוד נתונים" והסקת מסקנות מהם. אין הוא תופס כלל לגבי החשיבה הערכית — האתית, האסתטית, הפוליטית וכו´, שבה אין האדם מסיק מסקנות אלא מכריע הכרעות. הראשונות משתייכות לתחום הקוגניטיבי של תודעת האדם, ואילו האחרונות — לתחום הקונאטיבי, ואין מלכות נוגעת בחברתה אף כמלוא נימה[*]. הכרעות ערכיות אינן פרי הידע שיש לאדם אלא פרי רצייתו, מגמותיו ושאיפותיו. לפיכך אין מקום לביקורת ראציונאלית של ערכים. עצם ראייתו כערך מוציאה את הדבר מגדר הבחינה הראציונאלית. ר.ש. עצמה מזכירה את הדוגמה שהשתמשתי בה — העימות בין ראיית ערך עליון באספקת כוס חלב כל יום לכל ילד (אלינור רוזוולט) ובין ראיית ערך עליון במוות למען הקיסר ולמען הכבוד (הגנרל טוג´ו): כיצד תינתן הנמקה "ראציונאלית" לאחד מן הערכים האלה? או הניתן אחד מהם לביקורת ראציונאלית? שניהם אינם מתייחסים למה שבעליהם מכירים כיש, אלא הם מבטאים את מה שבעליהם רוצים בו וחותרים אליו. התיתכן הכרעה ראציונאלית בין לאומיות ובין קוסמופוליטיות? התיתכן הכרעה ראציונאלית בין אתיקה הדוניסטית ובין אתיקה קאנטית? ריצ´רד III(שיקספיר) "מחליט להיות רשע"; דוד (תה´ כ"ו) מחליט: ואני בתומי אלך". מה מקומה של ה"ראציונאליות" בהכרעה בין שתי העמדות האלה? כיוצא בו, אין הכרה ראציונאלית בין "עובד ה´ לאשר לא עבדו (מלאכי ג´). אשר לי עצמי — ודאי אני משתדל להיות "ראציונאלי" בעיסוקי המקצועי בביוכימיה ובפיסיולוגיה, אך מעולם לא הכנסתי את בעיית הערכים למסגרת זו.

קארל פופר אמר: "דע, שלעולם לא יעלה בידך להגיד את דבריך באופן שימנע את האפשרות שיובנו שלא-כהלכה; לעולם ימצא מישהו שיבינם שלא-כהלכה". פולמוסה של ר.ש. מעיד על צדקת מאמר החכם הזה.

[*]פילוסופים אנגליים מבחינים יפה ביןdeductions או conclusionsמצד אחד ובין decisionsמצד שני.