מאמר זה עוסק במצוות מעשיות
כאלמנט של המציאות הדתית החיה, ז"א לא כענין היסטורי או תיאולוגי. הוא לא
יעסוק בפילוסופיה של טעמי המצוות, אלא במשמעותן של מצוות מעשיות לגבי דתיות יהודית
שאנו חיים אותה ומסוגלים לחיות אותה בשעה זו ובמקום זה. אין זו הרצאה על הגותם
של הוגי-דעות דתיים - ואפילו הם מוחזקים עמודי היהדות - ולא על החומר בנושא
זה המצוי במקורות היהדות. הענין שלנו אינו נושא לימודי מתחום "מחשבת-ישראל",
אלא נושא חינוכי חי. אמנם, כולנו מושפעים מכל המקורות שמהם למדנו לדעת מה היתה
היהדות, מה הגו יהודים גדולים - אבל כאן לא נתלה עצמנו בחומר הלימודי הזה. ציטטות
והבאות דברים מן המקורות לא ישמשו אסמכתא או ראיה אלא אילוסטראציה בלבד. לצרכי
דיוננו אנו רשאים להדגים את מה שיש בדעתנו להגיד ע"י דברים מתאימים מן
המקורות, תוך ידיעה ברורה שהמקורות מכילים גם דברים המבטאים השקפות ודעות אחרות, ואפילו
מנוגדות
לאלו.
הערה נוספת : כל מקום שאנו
אומרים "תורה" - משמעותו של מושג זה כוללת תורה-שבכתב עם תורה-שבעל-פה,
"תורה" במובנה המסורתי ולא תורה במובנה הפורמאלי של חמשה חומשי-תורה או
של התנ"ך, שלא מפיו כשהוא-לעצמו אנו חיים, ולא מפיו חי עם ישראל מימיו כקהל
שומרי התורה ומקיימי
מצווותיה.
מאמר זה אינו עוסק בתכנה של
ההלכה - שהיא המערך המגובש של המצוות המעשיות - אלא במשמעותה לגבי הדת ולגבי האדם
הדתי, אין הוא עוסק בהסברת דינים מסויימים או בהנמקת חיובים (מצוות-עשה) או
איסורים למצוות לא-תעשה) או הכרעות הלכתיות, דבר שאינו קשור במישרין בנושא
יתר-על-כן ; אין ההלכה מוגדרת חד-משמעית מבחינת תכנה. אעפ"י שהיא אחת בכללותה
- הרי בדורות שונים גילתה פנים שונות לגבי פרטיה, יש במסגרתה חילוקי-דעות וניגודים
("מחלוקות") שכולם בגדר "דברי אלהים חיים". מה שמציין את
היהדות בדת המצוות אינה העובדה שיש לה מערך של מצוות ודינים שהוא מסויים מלכתחילה, אלא שהיא מכירה במערך של מצוות
ודינים, אף אם פרטיהם אינם נקבעים לפעמים אלא בדיעבד.
ולא זו בלבד שיש לה מערך של מצוות ודינים, אלא היהדות מתגלמת במערך
זה.
אין היהדות קיימת אלא באשר
היא מטילה על האדם משטר ואורח-חיים מסויים בענייני יום-יום, גם אם הגילויים
המוחשיים של אורח-חיים זה מעוצבים ע"י תורה-שבעל-פה, שהיא מבטאה את הבנתם
והכרתם של בני-אדם המתכוונים להגשים את משטר
התורה, ולפיכך היא רחוקה מקשיחות. אולם הכוונה היא-היא המבדילה בין עיצובה של ההלכה בידי מורי-הוראה
בתושבע"פ ובין שינויה בידי אנשי הרפורמה : הראשונים פוסקים מתוך שיקולים
הנראים להם כמתחייבים מן ההלכה או מתוך צרכים הכרחיים לעצם קיומה של ההלכה, ואילו
האחרונים - מתוך שיקולים ודחפים שמקורם איננו בהבנת ההלכה
עצמה.
אנו מגדירים את היהדות כדת
אינסטיטוציונאלית - לא רק במובן זה שיש לה אינסטיטוציות, שהרי אינסטיטוציות מצויות
בכל דת, אלא במובן זה שהאינסטיטוציות הללו - המצוות המעשיות - הן-הן לגבי היהדות
הדת עצמה, ואין היא קיימת כלל מחוץ לאינסטיטוציות
הללו.
בניגוד לדעה שטחית רווחת, יש
להטעים שההלכה איננה מייצגת את המאובן שבדת, אלא להיפך : היא מייצגת את הדת החיה
ואת החיוניות שבדת. עיקרי אמונה וערכים בדת - אם הם מופשטים - נוטים להתאבן; ואילו
הדת האינסטיטוציונאלית, שעיקריה וערכיה אינם דברים-שבלב אלא משמשים ביטוי לגילויים
המוחשיים של קיומה בידי המקיימים אותה, היא חיה. ההלכה מציגה לפנינו את היהדות
בחיוניותה.
היו חילוקי-דעות בין חוקרי
הדתות והתרבויות בדבר היחס בין המיתוס והריטואל בדתות הפרימיטיביות. בתקופת שלטון
הראציונאליזם במאות ה-18-19 היה זה מושכל ראשון, שעמים פרימיטיביים - מתוך
השקפת-עולמם ותחושת-עולמם שהתגלמו במיתוס - יצרו להם ריטואל להמחשת התכנים
הרעיוניים. בימינו יש חסידים לדעה שהיא הפוכה לכך, הרואה את הריטואל כגילוי ראשוני
ואת המיתוס כנסיון לפרש את הריטואל ולדלות ממנו מובן ומשמעות. מבחינה זו אין בקודש
- ביהדות - אלא מה שיש בחול. גם ביהדות, שבה האמונה והמעש הדתיים צמודים זה לזה,
יש לשאול : האם המצוות המעשיות הן בנין-על שהוקם על בסיסם של "ערכים
דתיים", שהם תכנים רעיוניים ורגשיים ; או שמא העולם הרוחני והנפשי של
דת-ישראל הוא-הוא בנין-על המתרומם על בסיס המעש הדתי ? התשובה על שאלה זו אינה
דוגמתית או נורמטיבית אלא אמפירית ; ערכי האמונה, הקטיגוריות של ההכרה והתחושה של
הדת, הם בעולמה של היהדות פרשנות של מערך התורה והמצוות. ויש להטעים שגישה זו
איננה משנה מאומה מן היסוד האמוני הראשוני של המעמד הדתי של אדם מישראל. כי בין אם
אדם אומר : אני מקיים את התורה מפני שזכיתי להכיר את נותן-התורה, ובין אם הוא אומר
; אני זכיתי להכיר את נותן-התורה מפני שקבלתי עלי עול תורה ומצוות - בין כך ובין
כך יש לו נקודת מוצא אמונית, שאינה ניתנת להנמקה ולביסוס אלא מתוך מעמדו של אבינו
הראשון: "והאמין בה'" (בראשית ט"ו, ו). אלא שהייחוד של היהדות
והשוני שלה מאמונות ודתות אחרות - התגלמותה בתורה ובמצוות - אינם ניתנים להבנה
כלל, אם אין אנחנו מקדימים את התורה והמצוות להכרת נותן-התורה, "שאין לו שום
דמיון כלל". היהדות לא התגלמה באמונה מופשטת, אשר אליה הגיעו גם הרבה אנשים
שלא שמעו מעולם על אברהם אבינו ולא על תורת משה : היא התגלמה בתורה
ובמצוות.
הפילוסופים של ימי-הביניים,
שבשבילם לא היה הראציונאליום מיתודה אלא השקפת-עולם, הגדירו את הקולקטיב הדתי
הישראלי כחטיבה רעיונית - "קהל המאמינים" או "קהל המייחדים"'
אין ספק שזוהי טעות גמורה מבחינה היסטורית-אמפירית. "האמונה" היתה שנויה
במחלוקת חריפה ביותר בקהל זה, וניגודים קיצוניים היו קיימים בו באינטרפרטאציה של
היחוד - ואעפ"כ לא פסק הקהל מלהיות קהל אחד. מה שיצרה היהדות בפועל היה
"קהל שומרי התורה ומקיימי מצוותיה", קהל שזהותו לא נפגמה ולא נפגעה
ע"י חילופי-רעיונות קיצוניים. גדולים וטובים שבאו אחרי הרמב"ם ושהתודעה
ההיסטורית של היהדות הדתית מכתירה אותם בכתר של קדושים וטהורים, היו נראים בעיני
הרמב"ם כעובדי עבודה-זרה, ואין ספק שהוא היה מחרימם ומצוה להשמידם - ובשביל
הדורות המאוחרים, הלא-פילוסופיים, שמהם קבלנו אנו את יהדותנו, אלו ואלו דברי אלהים
חיים הם. נמצאנו למדים שלא האמונות הדעות קבעו את זהותה של היהדות, אלא המעשה הדתי
הוא שקיים את רציפותה. לפיכך אף נשארה החסידות, שלא נתכוונה ליצור הלכה חדשה ואף
לא יצרה אותה, חלק אינטגראלי ואבר חי בגופה של היהדות, למרות כל החרמות והאיסורים
שהוטלו עליה והמעידים על תהום של זרות ואיבה נפשיות שהפרידה בינה ובין מתנגדיה ;
ואילו השבתאות שפגמה במצוות ניתקה מן הגוף הזה. לעולם קודם ביהדות
"אורח-חיים" ל"יורה-דעה".
במקומן ובמשמעותן של מצוות
מעשיות במציאות הדתית היהודית נדון לפי קו המוביל מן הקל אל הכבד. כנקודת-מוצא
פשוטה ביותר תשמש לנו קביעת העובדה ההיסטורית-אמפירית, שאינה תלויה בשום
אידיאולוגיה, בשום אמונה ובשום דעה מוקדמת על מהות היהדות : העובדה שהיהדות כתופעה
היסטורית ספציפית ובעלת זהות ורציפות של שלושת אלפים שנה לא התגלמה אלא בדבר אחד -
במצוות מעשיות, המצטרפות לבנין שיטתי בצורת ההלכה ; ורק זהו ייחודה ההיסטורי-אמפירי
האובייקטיבי של היהדות, ללא כל הערכה סובייקטיבית לדבר זה. היהדות מעולם לא היתה
מוגדרת כחטיבה אחת, המובדלת מחטיבות אחרות והמקיימת את עצמיותה ואת עצמאותה -אלא
בזכות ההלכה בלבד. לא האמונה הגדירה וקיימה את היהדות : ניתן לומר שביהדות האמונה
היא בנין-על מעל למצוות, ואין המצוות בנין-על מעל לאמונה. יסודות האמונה של היהדות
ניתנו להיקלט על-ידי יחידים ועל-ידי קיבוצים שלמים של בני-אדם, וזה לא הביאם
להתמזג עם היהדות. יסודות האמונה הישראלית נתגלו או הושגו על-ידי יחידים ועל-ידי
קיבוצים אנושיים שלמים ללא כל מגע עם היהדות. יתר על כן ; דוקא תכניה האמוניים של
היהדות היו שנויים במחלוקת ביהדות גופא, ועכ"פ ניתנו לאינטרפרטאציות שונות
וסותרות בדורות שונים ואפילו באותו דור עצמו. נמצא שהיהדות כחטיבה היסטורית אחת לא
נתגלמה באמונה. היהדות לא נתגלמה במשטר מדיני ממלכתי או חברתי ספציפי. היהדות לא
נתגלמה בתורת-מידות, ואין כל מובן למונח "מוסר היהדות" - למרות
שד"ל, אחד-העם, הרמן כהן וכל היוצאים בעקבותיהם ; מוסר אינו יכול להיות יהודי
או לא-יהודי, דתי או לא-דתי – מוסר הוא מוסר, הצירוף דת ומוסר דוקא
אינו עולה יפה ; המוסר כהכוונת רצייתו של האדם בהתאם להכרתו את המציאות ואת עצמו
(הסטואה ; שפינוזה) או בהתאם למה שהוא רואה כחובתו כלפי האדם, שהוא תכלית לעצמו
(קאנט) - המוסר הוא קטיגוריה אתיאיסטית, שאינה מתיישבת עם ההכרה הדתית או עם
ההרגשה הדתית. ביהדות אין האדם ערך כשלעצמו, אלא הוא "צלם-אלהים", שאינו
מקבל את משמעותו אלא מעובדה זו. לפיכך לא הפיקה היהדות תורת-מידות ספציפית ומעולם
לא התגלמה במוסר ולא התגדרה במוסר ולא דגלה בו. המקרא אינו מכיר את הטוב ואת הישר,
אלא את "הטוב והישר בעיני ה' ", תורות-המידות השיטתיות שביהדות המאוחרת
היו או שיטות שנקלטו מן החוץ (הרמב"ם ; חובות-הלבבות) או הקיום הקפדני של
תורה ומצוות (מסילת-ישרים), שבמשמעותן המוסרית ניתנת לאינטרפרטאציות שונות. היהדות
כחטיבה מוגדרת ספציפית בעלת רציפות של שלושת אלפים שנה לא התגלמה בפילוסופיה, ולא
בספרות או באמנות ולא בשום דבר אחר - אלא בחיים עפ"י המצוות המעשיות, בחיים
עפ"י ההלכה. לפיכך, כל מי שאינו מסוגל להגיע לדתיות אלא בצינורות היהדות, או
מי שאינו מעוניין ואינו רוצה להגיע לדתיות אלא בגילויה היהדותי - נתקל בעל כרחו
במצוות המעשיות, בעולמה של ההלכה.
ייתכן שתפיסת היחס שבין המציאות
האינסטיטוציונאלית שבדת, שביהדות אנו קוראים לה "תורה ומצוות" או הלכה,
ובין עולם הערכים של האמונות והדעות שבדת, מושפעת מגורם אישי-טיפולוגי ; ז. א. :
ייתכן שהרבה תלוי באפשרויות הנפשיות של כל אדם ואדם, ושאין להכליל ולהגיד סתם על
דת מסויימת שבה עדיף הצד האינסטיטוציונאלי או צד הערכים המופשטים. יש בין בני-אדם
דתיים בני-אדם שאמונתם קודמת לדתם, ויש בני-אדם שדתם קודמת לאמונתם : יש אדם,
שמתוך עולם מסויים של ערכים - של עיקרי-אמונה וחיובים מופשטים - מגיע לידי קבלת
המחשתם בגילויים מוחשיים ; ויש אדם, המגיע לעולם הערכים מתוך שקיבל על עצמו, עול
של תורה ומצוות - עול של הדת האינסטיטוציונאלית, שהיא המוצאת את ביטוייה הרעיוניים
באמונות ודעות. מי שאינו בעל דתיות מטבע ברייתו לא יגיע לערכים דתיים ולאמונה דתית
אלא באמצעות הדת האינסטיטוציונאלית, ז. א. - אם יהודי הוא - דרך ההלכה והמצוות
המעשיות, שהם-הם המבטאים ביהדות את ערכי האמונה והקטיגוריות של ההכרה והתחושה
הדתית.
יש דעה רווחת מאד כפרי של
ראציונאליזם שטחי - שיש להבדיל בדת בין תוכן ובין קליפה : בין התוכן הרעיוני הנצחי
המהווה ערך מוחלט, ובין הצורות החיצוניות השונות, שבהן הוא מתגלם, שהן ניתנות
להחלפה, ואף יש להחליפן, בהתאם לתקופות, לתנאים ולמסיבות. הבדלה זו אין לה על מה
שתסמוך : אין בתוכן אלא מה שמתגלם בקליפה. מהותו של תוכן מסויים מתבטאת בכך שהוא
מתעטף בקליפה מסויימת דווקא, ואילו היתה לו עטיפה אחרת לא היה זה אותו התוכן. כאן
ניתן להקיש מן החול על הקודש : מן היצירה,הפיוטית, שגם בה נוהגים לפעמים להבחין
בין תוכן ובין צורה ; ונשתמש במשל גדול מעולמה של השירה. שיקספיר ביטא את הארוס
שלו בצורה הספציפית של צרור הסוניטות שלו - אחת מהיצירות העמוקות ורבות-המשמעות
ביותר של השירה העולמית. אדם תמים עשוי לטעון, שאפשר להפריד בין המהות של הארוס של
שיקספיר ובין אותה צורת הליריקה המלאכותית והמסובכת והקשה של הסוניטה האיטלקית
שהוא בחר בה כדי להביעו. ולא היא ; אילו היה שיקספיר מבטא את הארוס שלו ברומאן או
במסה, לא היה זה אותו הארוס. הארוס הזה לא ניתן לביטוי אלא באותה הצורה המופלאה
שהוא בחר בה, לא בצורת דראמה ולא בצורת רומאן ולא בצורת מסה. אף ערכי האמונה
שביהדות, או התוכן האמוני שלה - מעמדו של האדם לפני ה' - אינם מתבטאים אלא בצורה
מסויימת : במערך של ההלכה, מי שמעלה על דעתו שניתן לקיים את התוכן ולשנות את ההלכה
הזאת בהתאם לצרכי האדם - צרכיו החמריים או הרוחניים או הנפשיים - אינו אלא טועה.
מהותו של התוכן האמוני של היהדות הוא שאין הוא מתבטא אלא במערך השיטתי של מצוות
מעשיות -
בהלכה.
אולם ההלכה אינה רק גרעינה
המהותי של היהדות : גם ההתגלמות-בפועל של היהדות במציאות ההיסטורית-האמפירית אינה
אלא ההלכה. כל היצירות והגידולים האחרים שצמחו בשדה היהדות לא היו - לאמיתו של דבר
- אלא אפיזודות חולפות. כאן נלמד מאחד הגילויים הדתיים הגדולים בתולדות ישראל ;
אחד מגדולי דורנו בחקר האמונה היהודית, גרשום שלום, העלה לפנינו את משמעותה ואת
ערכה ואת מקומה של המיסטיקה ביהדות, והודות למפעל חייו אנו רואים את משקלה של
התופעה הזאה כאשר לא ראינוה עד כה. גרשום שלום מאמין, שהוא הוכיח בכך שהיה ליהדות
גם בסיס שאינו הלכתי. אולם מסתבר שהוא מוכיח - שלא מדעתו - את ההיפך : שהרי גם כל
המבנה האדיר של הקבלה לא נוצר ולא גדל וצמח אלא לאחר שכבר היתה היהדות מוגדרת
כחטיבה היסטורית, מצויינת בסימנים עצמאיים המקיימים את רציפות זהותה ; חטיבה זו
היתה קיימת זמן רב לפני שגידול זה התחיל לצמוח בה, ורציפות קיומה והתמדת זהותה לא
נפגמו כשהגידול העצום הזה נבל ונעלם-כמעט ולא נשארו ממנו אלא נמושות. יתר-על-כן :
בעצם תקופת שיגשוגה לא היתה הקבלה זהה עם היהדות וחופפת אותה ; בצדה וכנגדה הוסיפו
לשגשג גילויים של היהדות שלא קלטו אותה ושדחו אותה, ומעולם לא היתה זהותה של
היהדות מותנית בקבלה. נמצאנו למדים, שאפילו הקבלה - שהיא אולי הגידול
האכסטרא-הלכתי הגדול ביותר במסגרת היהדות - לא היתה אלא אפיזודה, ולא היתה מן
היסודות המעמידים של היהדות, לא בה היתה מותנית התמדת הזהות ההיסטורית של היהדות.
זהות זו והתמדת הקיום של היהדות ודאי שלא היו מותנים בפילוסופיה מסויימת,
בתורת-מידות מסויימת, בהשקפת-עולם מסויימת או בתיאולוגיה מסויימת. "חזון
נבואי" ו"יעוד משיחי" מעולם לא היו עיקרי היהדות ולא נקודת-המוקד
של מציאותה-בפועל. אף הראציונאליסטים של ימי-הביניים, שביקשו להגדיר את ישראל
כ"קהל המייחדים", לא אמרו כלום. לאמונת הייחוד הגיעו בני-אדם גם מחוץ
ליהדות ובלי השפעתה, ואילו ליהדות עצמה אין הפסוק "שמע ישראל..." משווה
תוכן, אלא משמש לה סיסמה וסימן היכר - ומשמעותו העיקרית היא שלילת עבודה-זרה. רק
מי שסובר שמאמר חז"ל "כל הכופר בעבודה-זרה כאילו קיים כל התורה כולה"
היא יותר מאשר אפוריזם פולמוסי - יוכל למצוא את סיפוקו בקריאת-שמע. מבחינת תכנו
החיובי של "שמע ישראל" - לא היה דבר שהיה שנוי במחלוקת חריפה בעולמה של
המחשבה הדתית היהודית יותר מאשר משמעותו של פסוק זה. ה"אחד" של
הרמב"ם וה"אחד" של האר"י, לא בלבד שאינם זהים, אלא הם סותרים
זה את זה. כיצד ייתכן שבתודעה ההיסטורית של היהדות הדתית שניהם יחד מופיעים
כלגיטימיים ? הווה אומר - מפני שהם לא נחלקו בהלכה. עצם
ההכרה שהמערך של תורה ומצוות הוא מחייב והוא הקובע את מעמדו של אדם לפני ה' - היתה
משותפת לשניהם, והפירושים השונים - ואף המנוגדים - שניתנו למשמעותו של מעמד זה
במסגרת המערך המוסכם לא הביאו לידי קרע מאותה סיבה לא נעשתה אף החסידות כת פורשת,
למרות התהום הנפשית שנפערה בינה לבין העולם הרבני-למדני ; ואילו הנצרות בשעתה
ניתקה כליל מן היהדות והיתה לדת בפני עצמה, זרה ומנוגדת ליהדות, למרות הודאתה
בקדושת המקרא - משום שעקרה עצמה מן המצוות
המעשיות.
ויש טעות נוספת בהצגת היהודים
כ"קהל המייחדים" (נוסח הראציונאליסטים של ימה"ב) ובהצגת היהדות
כמכלול של "ערכים" (נוסח אידיאולוגיות יהודיות חילוניות בהווה). היהדות
היא מציאות קולקטיבית : אין אדם יכול להיות יהודי באשר הוא פלוני כשהוא-לעצמו, אלא
הוא יהודי באשר הוא שייך לעדת עם-התורה. אבל קולקטיביות לא תיתכן בתחום ההכרה,
התחושה והערכים, שהם כולם - אפילו בעל-כרחו של כל אדם - בחינת "יהיו לך לבדך
ואין לאחרים עמך", מאחר שבתחום זה אין אפשרות של קומוניקציה. מה שאדם מבין
ומרגיש הוא מציאות אישית, סובייקטיבית, שהיא שונה מהבנתו ומהרגשתו של כל אדם אחר,
ואין אפילו אפשרות שאחד יביע לחברו מה שהוא מרגיש, מאחר שגם למלים משותפות
ולמונחים מוסכמים יש משמעויות שונות בפיהם של אנשים שונים וגם בתודעתם (פרט
למונחים המוגדרים בפורמאליזם מדעי). לפיכך אין במציאות קולקטיביות רעיונית או
קולקטיביות תחושתית ; אפשרות הקולקטיביות מצומצמת בתחום העשיה - השיתוף
בפעולה ובביצוע. ייתכן, אמנם, שבני-אדם יגידו או יצהירו משהו במשותף, אולם הגדה
והצהרה אינן כגדר הגות אלא בגדר מעשה. נמצא, שאם היהדות היא מציאות קולקטיבית,
לא מכלול האמונות או הדתות של יהודים אלא האמונה או הדת של קהל עדת ישורון, אין
היא יכולה להתגלם אלא בעשיה הדתית המשותפת - במצוות המעשיות. אם היהדות היא מציאות
קולקטיבית, הרי רציפות קיומה והתמדת זהותה אינן יכולות להיות מותנות בגורמים
רעיוניים או תחושתיים, שהם סובייקטיביים ואינדיווידואליים, אלא רק בגילוי קולקטיבי
והאובייקטיבי במעשה הדתי המשותף -
בהלכה.
ביסוס הדתיות היהודית על
ההשתיכות לדת האינסטיטוציונאלית ולקולקטיב ישראל יש בו משום הסתיגות מעמדתו של
הרמב"ם, אך אין בו משום ניגוד מה שהרמב"ם קובע כשלמות הדתית - שהיא השלמות בה"א-הידיעה
- "דיעות" ו"לא מעשים ולא מידות", דעות שהן ההכרה האישית של
האדם והן "לו לבדו ואין לאחר עמו", עם הורדת כל המעש וכל הגילויים
הקולקטיביים-חברתיים שבמציאות האדם לדרגת שלמויות מכינות ומכשירות בלבד (שמונה פרקים,
ד, וה' ; מו"נ ג', כ"ז ונ"ד). אנתרופולוגיה זו של
הרמב"ם,המעמידה את האדם על אינדיווידואליותו, היא - לפחות בחלקה - פרי
הסיטואציה ההיסטורית של היהדות הגלותית, שנושאה היה ציבור נטול פונקציות חברתיות
משלו ציבור של אנשים הפטורים מתפקידים וחובות של אזרחי-מדינה. שלטון-רשע בספרד
ובמרוקו שלל מן הרמב"ם כל אפשרות של פעילות אחרת מאשר העיסוק בשלמותו האישית
ובשלמותו של כל איש ואיש מישראל, ומלך-חסד במצרים שיחרר אותו ואת כל ישראל אחיו מן
הדאגה והאחריות לצרכי המדינה והחברה ואיפשר לכל אחד להתרכז בחיפוש שלמותו. אילו הוטלו
על הרמב"ם - כאזרחה של חברה יהודית עצמאית וחפשית –
תפקידים וחובות של הסדרת הענינים הפוליטיים, הכלכליים, הטכניים והאירגוניים של
הציבור, סידור שהוא תנאי לכך שהיחיד יוכל לעסוק בעניניו האישיים - ייתכן שאף
האנתרופולוגיה שלו היתה פחות אינדיווידואליסטית. אנחנו עכ"פ מרגישים יפה
שהשתייכות לקולקטיב היא חלק בלתי-נפרד מאישיותו של האדם, וכיהודים דתיים כללנו את
בעיות המדינה והחברה והאומה, את הפוליטיקה ואת ההיסטוריה, בתחום הבעיות הדתיות.
אין לי חלק בתורה ובאמונה, אלא במידה שאני שייך לקולקטיב ישראל ; אני כשלעצמי אין
בי הדחף ואין בי הכוח ליצור לי דת ואמונה משלי. קולקטיב דתי זה לא נוצר
ע"י תכנים אמוניים ולא ע"י ערכים, כי הכרה ורציה הם מבחינת מהותם
אישיים, פרטיים, סובייקטיביים ואינדיווידואליים ; אין קולקטיביות רצייתית (רצון
כולל,volonte
generale)
ולא קולקטיביות רעיונית, אך ייתכן אורח-חיים משותף. ההתמדה ורציפות-הקיום של
הקולקטיב הדתי היהודי נקבעה לא ע"י התודעה הסובייקטיבית המתחלפת עם התחלפות
נושאיה האינדיווידואליים, אלא ע"י הגורם האובייקטיבי של המצוות המעשיות. אפשר
להוכיח שברמב"ם עצמו נאבקו קשה שתי גישות סותרות, ושכנגד התפיסה הפרטית-אישית
הקיצונית של השלמות הדתית ושל משמעות המצוות (ר' לעיל) מופיעה בו הסברה
קולקטיבית-בינאישית מובהקת למשמעות זו (מו"נ, ג',
ל"ד).
לצרכי האכסיסטנציה הדתית שלנו
בשעה זו לא נוכל לקבל אלא את הסברתו השניה של
הרמב"ם.
היהדות-בפועל, כחטיבה
היסטורית מסויימת, המצויינת בתכונותיה העצמיות, המקיימת את רציפות קיומה ואת זהותה
במשך 3000 שנה- יהדות זו לא התקיימה אלא במערך שיטתי של תורה ומצוות, מוצק ופלאסטי
כאחד. ההלכה מושתתת על האמונה, אולם היא-היא גם המבססת את האמונה הזאת. לשון אחר :
הדת היהודית יוצרת את האמונה שעליה היא מושתתת. זהו פאראדוכס לוגי, אבל אינו
פאראדוכס דתי. ההלכה אינה הקליפה של הדת או של האמונה היהודית, אלא היא הצורה
ההולמת היחידה של התגלמותה-בפועל, והיא הגילוי הקולקטיבי של
היהדות.
מרבים היום בנסיונות להעמיד
את היהדות על התנ"ך, המוצג כנושא של ערכים, מגמות וחזון, "הזורחים באור
עצמם", ללא קשר עם עולמה של ההלכה המשולב בהם וללא תלות בו. ביבליולאטריה זו
היא לותרנית ולא יהודית, מאחר שישראל ההיסטורי מעולם לא חי ולא נתכוון לחיות -
ומבחינה דתית אף לא נועד לחיות - מפי המקרא, והוא חי בפועל מפי ההלכה של
תורה-שבעל-פה. מבחינת עולמם של הערכים האנושיים אין כל הצדקה לראיה זו של
התנ"ך : כאמצעי-חינוך למוסר אולי "אנטיגוני" של סופוקלס או תורת
המידות של קאנט עולות עליו, כפילוסופיה - אפלטון ושוב קאנט חשובים הימנו ; כשירה -
אולי סופוקלס או שיקספיר עולים עליו, כהיסטוריה - ודאי תוקידידס מעניין ומעמיק
ממנו. רק כדברי אלהים חיים התנ"ך הוא חסר מידה משותפת עם סופוקלס ושיקספיר,
אפלטון וקאנט, תוקידידס וכל יצירה אנושית. אולם מניין לי שעשרים-וארבעה ספרים אלה
"כתבי-הקודש" הם, אם לא מפי ההלכה שפסקה כך ? לא בערפלי מיתולוגיה או
קדם-היסטוריה, אלא לאורה של ההיסטוריה הוכרע במשאה-ומתנה של תורה-שבעל-פה מה הם
הספרים הזוכים להיקבע כתורה-שבכתב. ביקשו חכמים לגנוז ספר פלוני או אלמוני, ולבסוף
הוחלט והוסכם לאשרו כאחד מספרי הקודש : וכנגד זה ספר בן סירא היה מוחזק תחילה כאחד
מן הכתובים, ונדחה אח"כ אלמלי ההלכה שקיבלתי על עצמי כדת-ישראל, לא הייתי
מכיר את ערכיה ותכניה האמוניים של דת זו הגלומים בכתבי-הקודש.
דת-ישראל כעולמה של ההלכה, של תורה-שבעל-פה, לא נוצרה על-ידי כתבי-הקודש, אלא
כתבי-הקודש הם אחת האינסטיטוציות של דת ישראל. מבחינה דתית ומבחינה הגיונית-סיבתית
תורה-שבעל-פה, שהיא עולם ההלכה, קודמת לתורה-שבכתב, שהיא עולם האמונה והערכים.
במונחיה של הקיברנטיקה המודרנית ניתן להגדיר את היחס שבין המקרא ובין ההלכה כמשוב
(feed-back): ההלכה של תורה שבע"פ שהיא יצירה
אנושית - שואבת את סמכותה מדברי אלהים חיים שבמקרא, אולם היא הקובעת מהו תכנה, מהו
מובנה ומהי משמעותה של תושב"כ.
עד כאן לא דיברנו על המצוות
המעשיות אלא מבחינת משמעותן ההיסטורית-אמפירית בתולדות היהדות. מהי המשמעות הדתית
של התגלמות היהדות בהלכה, מהו טיבה וייחודה של אמונה דתית זו, שאינה מתגלמת אלא
בהלכה ?
סימנה הראשון של דת-ההלכה -
שהיא ריאליסטית: היא תופסת את האדם מבחינת מציאותו האמיתית ומעמידה אותו בפני
מציאות זו, בפני האכסיסטנציה הממשית שלו - ולא בפני "חזון" של מציאות
אחרת; היא עוסקת במעמדו, בתפקידו,בחובותיו של האדם במסגרת המציאותית שלה ומונעת
ממנו את האפשרות להשתמט מחובותיו ע"י אשליות על השגת מציאות אחרת. דת-ההלכה
דנה באדם ומתעניינת באדם מבחינת המציאות היום-יומית האפורה שלו. מצוות מעשיות הן
נורמה לחיים אפורים אלה - שהם-הם המציאות האמיתית והמתמידה של האדם ; אין דת-ההלכה
להוטה אחרי הגילויים האפיזודיים של חריגה משיגרת יום-יום, אחרי המומנטים החריגים
בחיים - שאינם אלא מומנטים חולפים ; מצוות מעשיות מוסבות על הכלל ועל המתמיד, ולא
על היוצא-מן-הכלל - שאינו אלא מקרי ורגעי. מצוות מעשיות מכוונות למילוי-חובה מתוך
הכרת חובה ומתוך משמעת, ולא להתפעלות או לדביקות או להתרגשות או להתלהבות - שבהן
אדם מקשט את חייו, אך אינו חי בהן. העמדתה של הדת על ההלכה היא עשיית
הדת פרוזה של החיים, וזהו כוחה הגדול של ההלכה - כי רק דת של הפרוזה של החיים, דת
של השיגרה, האפורה של מעשי יום-יום וחיי יום-יום, היא דת של ממש. בדברים אלה אין
כל זילזול בפואזיה של החיים - בגילויים האפיזודיים של חריגת האדם ממסגרת השיגרה,
במומנטים של התעלות נפשית ורוחנית, במעשים הנעשים מתוך דבקות והתלהבות ; אדרבה,
ייתכן וייתכן שכל חיי האדם אינם כדאים כאותן האפיזודות, אותם המעשים, ואעפ"כ -
יסודו והתמדתו של קיום האדם אינם בגילויי שירת החיים אלא בפרוזה שלהם. האדון
ז'ורדן של מולייר מגלה פתאום, בהיותו כבן 40 ולמעלה, שזה 40 שנה הוא מדבר פרוזה
שלא מדעת. אך מעולם לא נמצא אדם שאמר שירה שלא מדעת; אין אדם אומר שירה אלא מדעת
ובכוונה, ואין דעת וכוונה אלו ניתנות לו אלא במומנטים מסויימים בחיים. דת של
ערכים, של כוונות ויחודים, היא דת שירת החיים - דת שאינה אלא תכשיט לחיים ; דת
המצוות המעשיות היא דת החיים עצמם.
אופייה של יהדות-ההלכה הוא
אנטי-מליצי, אנטי-פאתטי, אנטי-חזוני, ובעיקר - אנטי-אשלייתי : היא אינה מרשה
לאדם להאמין שמציאותו היא אחרת משהיא בפועל, והיא מונעת ממנו את העריקה מתפקידיו
וממשימותיו בעולמו השפל אל עולם מדומה שכולו טוב, יפה ונעלה. אין זה מקרה שחלק
גדול מאד מהמצוות המעשיות מוסב על גופו של האדם, על הולדתו ועל לידתו, על מאכלו
ועל משתהו, על בעילתו, על נגעיו ועל פגרו ; החלק הגדול ביותר בגיבושה היסודי של
ההלכה - במשנה - הוא סדר טהרות, הקושר את האדם בגילויי זוהמת מציאותו הביולוגית,
שממנה אין
מנוס.
התכונה האופיינית להלכה היא
אי-הפאתיטיות שבה ההלכה אינה סומכת על ההתעוררות של החוויה הדתית ואינה מחשיבה את
הדחף הנפשי המביא לידי מעשים יוצאים מן הכלל. היא שואפת להעמיד את המעשה הדתי - גם
את גילוייו העליונים - על הנוהג הקבוע של עשיית חובה : "גדול מצווה ועושה
משאינו מצווה ועושה". ודוקא באי-פאתיטיות זו יש פאתוס עצום. כמה חסרת-שחר היא
האנטיתיזה המדומה בין החוויה הדתית הנפשית ובין הפורמליזם של המצוות המעשיות,
אנטיתיזה החביבה כל כך בפיהם של מתנגדי יהדות ההלכה
!
אנו מבחינים שני טיפוסים
בדתיות: דת שביסודה ערכים ואמונות שמהם מתחייבים גם מעשים, ודת שביסודה מצוות
ומעשים שעל קיומם מושתתים גם ערכים ותכנים תודעתיים. "דת של ערכים
ואמונות" היא דת מעניקה - היא
אמצעי-עזר לאדם לסיפוק צרכיו הרוחניים ולשיכוך לבטיו הנפשיים ; תכליתה היא האדם,
ואלהים מציע בה את שירותו לאדם ; המקבל עליו דת זו הוא אדם נגאל. "דת של
מצוות" היא דת תובעת - היא
מטילה על האדם חובות ותפקידים ועושה אותו כלי-שרת להגשמת תכלית שאיננה מתגלמת באדם
; הסיפוק שהיא נותנת אינו אלא הסיפוק שיש לאדם מעשיית חובתו ; המקבל עליו דת זו
הוא אדם העובד את אלהיו עבודה לשמה - משום שאותו ראוי לעבוד. מידות שונות של שני
טיפוסי דתיות אלה מצויות, כנראה, בכל הדתות. אולם הדתות נבדלות זו מזו מבחינת
עדיפות טיפוס אחד על משנהו.
דתיות מן הטיפוס הראשון
מאפיינת את הנצרות - סמלה העליון הוא הצלב, הקרבן שאלהים מביא למען האדם. ואילו
סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם
מבוטלים ונדמים מפני יראת ה' ואהבתו. הצלב הוא כולו ויתור לטבע האדם ; העקידה -
היא הנצחון המוחלט של האדם על טבעו. "ויחבוש את חמורו - כבש את החמריות שבו,
והוא החמור שעתיד לרכוב עליו המלך המשיח" (אברבנאל).
בכלל "חמריות" זו
ישנם גם כל הגורמים הרגשיים והמצפוניים שההומניזם האתיאיסטי רואה אותם
כ"טובים". אף בברכות-השחר שלפני פרשת העקידה אמור: "וכוף את יצרנו
להשתעבד לך" - בקשה שחלה על שני היצרים, שאילו ייחסנו אותה ליצר-הרע בלבד
היתה בקשה באנאלית. אברהם אבינו הוא-הוא שפרץ את תחומי העבדות האנושית
האוניברסלית, את שעבוד האדם לכוחות טבעו. לא כל אדם הוא אברהם אבינו, ולא כל אדם
הועמד בנסיון העקידה ,אבל מעין מעשה אברהם אבינו יש בקיום המצוות המעשיות יום-יום,
בהכוונת כל פעולות האדם לא לפי תכונות גופו ונפשו, לא לפי יצריו, יש לפי משמעותן
בשבילו, אלא בעשייתן משום עבודת השם ; בזה יש אחד מששים לעקידה. מבחינה זו פסולה
השאלה : מה הדת נותנת לי ? - האדם הדתי אינו שואל אלא : מה אני מחוייב לתת לדת
?
לעומת הדת היהודית, שמצוותיה
המעשיות מוסבות על מציאות האדם כמות שהיא, ניצבות דתות המציגות את עצמן כדרכים
ואמצעים לחילוץ האדם ממציאותו ולהעברתו - מבחינה נפשית - למציאות שבה שולטות
קטיגורות אחרות על זכויות וחובות, של משימות והישגים. הנוצרי המכיר במאורע של שנת
33 ודבק בו - נגאל, ז. א. יסודות קיומו הנפשי משתנים ; בין השאר הוא נעשה חפשי מן
המצוות המעשיות. יהדות-ההלכה אינה מכירה גאולה כזו. המשימה שהיא מטילה על האדם היא
פרמאננטית ואין-סופית, ושום הישג דתי אינו בגדר השגת מטרה, שלאחר השגתה ניתן לראות
את המשימה כמושלמת. קיום כל התורה ומצוותיה אינו אלא הכשרה להוסיף ולקיים את התורה
ואת מצוותיה. מעמדו המציאותי של האדם והתפקידים הנובעים ממנו אינם משתנים ע"י
שום הישג דתי.
הדגמה סמלית אדירה לכך משמש
הרגע הגדול של מוצאי יום-הכיפורים
:
לאחר יום זה שעיצומו מכפר,
והתשובה בו ודאי מכפרת, וישראל מיטהרים בו - ולפני מי הם מיטהרים ומי מטהר אותם ?
- מגיע סיומה של נעילה, "שמע ישראל" והתקיעה הגדולה ; ומה המלה הראשונה
אחריה ? "והוא רחום יכפר עוון" ; הווה אומר : הסיטואציה של האדם במוצאי
יום-כיפור היא בדיוק כסיטואציה שלו לפני מנחה של ערב יום-כיפור, ומה שהעלה בידו
אינו אלא עצם המאמץ הדתי של היום הגדול הזה, ומיד עליו להתחיל להתכונן לקראת
יום-כיפור הבא, וחוזר חלילה עד סוף ימיו. כיוצא בו, העמל בתורה אינו אמצעי להגיע
בו למטרה מסויימת, אלא עמל זה הוא התכלית עצמה, "ועד מתי חייב ללמוד? - עד
יום
מותו"
ההלכה כגילוי דתי
אנטי-אשלייתי איננה משעשעת את האדם בחזון של מגמה שהוא יכול להשיגה ושעם השגתה
מילא את המשימה המוטלת עליו. משטר המצוות המעשיות, המלוות את האדם משעה שהוא עומד
על דעתו ועד מותו אינו מושפע משום הישג שהאדם משיג אותו. קיום מצוות מעשיות היא
דרך האדם לקראת אלוהיו, שהיא דרך נצחית ומטרתה אינה מושגת ואינה ניתנת להשגה. חייב
אדם לדעת שדרך זו אין לה סוף; הוא הולך בה, ותמיד הוא נמצא באותה נקודה. ההכרה
שהתפקיד הדתי המוטל על האדם הוא אין-סופי, ושלעולם אין האדם מגיע לתכלית- זוהי
האמונה הדתית המתגלמת בקביעות, ברציפות ובהתמדה של עשיית מצוות. המעגל של המצוות
המעשיות חוזר תמיד : "וכל יום יהיו בעיניך כחדשים" - כי אחרי כל עשיה
מעמדו של האדם נשאר כפי שהיה לפני העשיה. אין האדם יכול להשיג את המטרה של קרבת
אלהים, המרוחקת ממנו מרחק אין-סופי ; "כי אלהים בשמים ואתה על הארץ" ;
לפיכך מהו התוכן ומהי המשמעות של מעשה המצוות ? - המאמץ שאדם עושה להשיג את המטרה
הדתית.
מצוות מעשיות כאורח-חיים,
כצורה קבועה ופרמאננטית של קיום האדם, מונעות את הפיכת הדת לאמצעי להשגת מטרה ;
לרובן של מצוות אלו אין מובן אם לא נתפוס אותן כביטוי של עבודת-ה' ; רובן של מצוות
אלו אינן יעילות ואינן מועילות לאדם משום בחינה הנובעת מצרכיו-הוא. האדם לא יקבל
על עצמו אורח-חיים זה אלא אם יראה את עבודת-ה' כתכלית עצמה, ולא כאמצעי להשגת כל
תכלית אחרת. לפיכך ההלכה פונה אל חובתו של האדם ולא אל הגורמים הרגשיים שבנפשו,
ומצות תפילה - תפילת חובה וקבע של הדת האינסטיטוציונאלית - תוכיח. למושג התפילה יש
שתי משמעויות שונות : (א) יש "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו"
; (ב) ויש הסידור - שהוא מומנט קונסטיטוטיבי של היהדות יותר מן התנ"ך (שהרי
התנ"ך יכול היה להיקלט ע"י סקטור גדול של האנושות מבלי שדבר זה קירב
אותו ליהדות). סידור זה, שבו מתגלמת מצות תפילה, אינו מייצג את השתפכות-הנפש
הספונטאנית, אלא את התפילה הקבועה, שהיא מוטלת כחובה על האדם ואין היא מותנית לא
בצרכיו הנפשיים ולא בצרכיו החמריים ולא בהרגשתו ; זו אותה שמונה-עשרה שאותה מתפלל
מי שעומד כחתן להיכנס לחופתו ומי שכאלמן חוזר מהלווית אשת-נעוריו או כאב שכול
מהלווית בנו-יחידו ; זהו אותו סדר של שירה ושל פסוקי-דזמרה שחייבים בו כאחד מי
שנהנה מזיו העולם ומי שעולמו חשך עליו; זהו אותו סדר של בקשות שמוטל על מי שחש
צורך בהן ועל מי שאינו חש בצורך זה כלל.
סידור-התפילה שלנו מבטא הכרעה
דתית כבדת-משקל ביותר. היה תנא שאמר : "ואל תעשה תפילתך קבע אלא רחמים
ותחנונים" - הוא התנגד לסידור שלנו. אבל לא כך הוכרע בהלכה : הוכרע שהתפילה
היא עבודת-ה' שהאדם חייב בה, ז. א. - לא משהו הנופק מן האדם, אלא משהו שמוטל עליו
; "יתגבר כארי לקום בבוקר לעבודת בוראו" (סעיף ראשון בשו"ע). רק
כעבודה, כשירות (service) , יכולה התפילה להיות קולקטיבית ;
"תפילה לעני כי יעטוף" היא אינדיווידואלית ומשתנית לפי האיש, לפי המקום,
לפי הזמן ולפי הנסיבות המקריות המתחלפות, ובסופו של דבר אין היא אלא סיפוק שהאדם
נותן לנפשו - עבודה שהוא עובד את
עצמו.
בעלי "הדתיות
הצרופה" טוענים, שאין תקנה לתפילה כבעיה דתית וכמעשה דתי אלא אם תבוטל
תפילת-קבע של ההלכה, וכל אדם יתפלל בשעה שיחוש צורך בתפילה ויביע את רחשי-לבו
והגות-נפשו באותה שעה. להם עונה איש הדת האינסטיטוציונאלית, שמבחינה דתית אין הוא
מעוניין בתפילה שאינה ביטוי לחיוב הדתי;"תפילת רחמים ותחנונים" אינה אלא
תופעה פסיכולוגית שהיא אירלוואנטית מבחינה דתית. אולם אף מבחינת הגורם הדתי הנפשי
הפנימי נראה, שאין כל רבותא בתפילה המביעה את מאווייו ואת הלכי-לבו של האדם, ואילו
גדולה היא התפילה שאדם מתפלל כעבודה שהוטלה עליו, שאת ביצועה אין הוא תולה בהתאמתה
לטעמו. כל אדם מסוגל לומר פסוקי-דזמרא בשעה שרוחו טובה עליו* [* וכן מפרש הנס זאכס
(ב"מייסטרזינגר" של ואגנר) לוואלטר את ההבדל שבין זמר נאה סתם (ein schoenes Lied), שאדם שר בנערותו ביום צח בזרוח השמש
והנץ הפרחים, ובין ההישג האמנותי של שירה אמיתית (ein Meisterlied), שהאדם משיגו במאמץ עליון כנגד הגורמים הבולמים והמעכבים של
סתיו-החיים וסתיו-הטבע.] ; לחזור פעמים הרבה על "הללויה" בשעה שאין האדם
נהנה כלל מן הבריאה ומחייו - זאת לא יעשה אלא האדם הדתי, המקבל על עצמו את המטבע
שטבעו חכמים
לעבודת-הבורא.;
בתורתו של הרב קוק מובע -
בשפע של רמזים וסמלים מיסטיים - יתרונה של התורה (= ההלכה) על הנבואה (= האגדה)
(אורות הקודש, שער ראשון, חכמת הקודש : ט"ו, י"ז) : שהנבואה באה
לפנימיותו של אדם, ולפיכך אף ניתנה להיות נובעת מהנפשיות של האדם, ז. א.
להאמר ע"י בשר-ודם, ואילו התורה המעשית צריכה להינתן מפי הגבורה ממש. וזהו
אחד מסימני-ההבדל היסודיים שבין היהדות ובין הנצרות, שזו האחרונה הפכה את הסדר
ומעדיפה במקרא את הנביאים על התורה.
אם מצוות מעשיות הן עבודת-ה'
ולא שירות לאדם, אין הן צריכות להיות מכוונות או מוכוונות לצרכי האדם. כל הנמקה של
המצוות בצרכים אנושיים וכל ביסוסן על צרכים אנושיים - מכל בחינה של מושג הצורך :
הכרתית, מוסרית, סוציאלית, לאומית - מרוקנים את המצוות מכל משמעות דתית. כי אם
המצוות הן ביטוי להכרה פילוסופית, או אם יש להן תוכן מוסרי, או אם הן תיקון החברה,
או אם הן משמרות את האומה הישראלית - הרי המקיים אותן אינו עובד את ה' אלא עובד את
עצמו, או את החברה, או את עמו, ועושה שירות טוב לעצמו. עכ"פ אין הוא עובד את
ה', אלא משתמש בתורת ה' להנאתו וכאמצעי לסיפוק
צרכיו.
לפיכך טעמי המצוות הן מושג
תיאולוגי ולא מושג דתי-אמוני. הטעם של המצוה הוא עבודת-ה' ; עבודת-ה' - ולא סיפוק
צורך או אינטרס אנושי. אילו, למשל, היתה משמעותה של השבת סוציאלית או לאומית -
היתה מיותרת לגמרי : למנוחת העובד דואג מזכיר האגודה המקצועית - ולא ירדה שכינה על
הר-סיני למלא פונקציה זו ; לבטחונה של האומה הישראלית ידאגו מדינת ישראל
וצה"ל - ולא ירדה שכינה על הר-סיני למלא פונקציה של עסקן מדיני או
קצין-בטחון. אם אין לשבת משמעות של קדושה
- וקדושה הוא מושג שאין לו שום מובן הומאניטארי או אנתרופוצנטרי - אין לה שום
משמעות.
כיוצא בו ענין המשמעות המוסרית שאותה מייחסים החילוניים לתורה
ולמצוותיה. מוסר כערך מצד עצמו הוא קטיגוריה אתיאיסטית מובהקת. רק מי שרואה את
האדם כתכלית וכערך עליון, ז. א. מי ששם את האדם במקום האל, יכול להיות אדם מוסרי.
מי שתופס את האדם כאחד היצורים שבבריאה וזוכר את "שוויתי ה' לנגדי
תמיד", אינו יכול לקבל את המוסר כקנה-מידה וכאבן-בוחן. אין אלא אחת משתי
משמעויות למוסר : (א) כהכוונת רצייתו של האדם בהתאם להכרתו את האמת של המציאות
- זהו המוסר של סוקרטס,של אפלטון ושל אריסטו, של האפיקוריים והסטואיקנים, בפרט של
אלה האחרונים, בפילוסופיה החדשה - של שפינוזה ; (ב) כהכוונת רצייתו של האדם בהתאם
להכרתו את חובתו - זהו המוסר של קאנט ושל האידיאליזם הגרמני. אולם בקריאת-שמע נאמר
"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" : לא תתורו אחרי לבבכם - זוהי
שלילת קאנט ; לא תתורו אחרי עיניכם - זוהי שלילת סוקרטס. ומיד אף ניתנת ההנמקה של
שתי שלילות אלו : "אני ה' אלהיכם". התורה אינה מכירה צווי מוסר שמקורם
בהכרת המציאות הטבעית או בהכרת חובת האדם לאדם - אין היא מכירה אלא מצוות. התורה והנביאים אינם פונים מעולם
למצפון האנושי, שהוא חשוד מאד כביטוי לעבודה-זרה ; המונח "מצפון" אינו
קיים במקרא. ההנחיה המצפונית היא מושג אתיאיסטי או אלילי ; "האל שבלב",
שבו דוגלים אנשי-מוסר הומאניסטיים, הוא אל זר. ההלכה כאינסטיטוציה דתית אינה סובלת
את הקטיגוריה מוסר - ואין צריך לומר שאינה סובלת ביסוס תועלתי, לא מבחינת טובת
הפרט ולא מבחינת טובת האומה או החברה וכדו'. "ואהבת לרעך כמוך"
הוא "הכלל הגדול שבתורה", לא משום שהוא רעיון והוראה שמעבר
לפורמליזם של החוק ושמעל פירוט המצוות, אלא דוקא משום שהוא מופיע כאהת מתרי"ג
מצוות. "ואהבת לרעך כמוך" אינו מיוחד ליהדות; הוראות מעין זה ניתנו אף
על-ידי תורות או הוגי-דעות שלא הושפעו מן היהדות ולא שמעו עליה - על-ידי חכמי סין,
הודו ויוון. ולא זו בלבד, אלא שפסוק "ואהבת לרעך כמוך"- כפי שנוהגים
לצטטו - אינו קיים בתורה : הכתוב אומר "ואהבת לרעך כמוך אני ה'". חובת
אהבת הרע אינה נובעת ממעמדו של האדם כאדם אלא ממעמדו לפני ה" "ואהבת
לרעך כמוך" בלי הסיום "אני ה'" - זהו הכלל הגדול של האתיאיסט קאנט.
חידושו וגדולתו של כלל גדול זה בתורה הוא במקומו ובמסגרתו בין המצוות. וזהו סדר
המצוות ב"קדושים" (ויקרא י"ט) : כיבוד אב ואם; שבת; איסור עבודה
זרה; נותר, פיגול (שניהם,לאיסורי כרת); פיאה ולקט; איסור גנבה; אונאה, שבועת-שקר,
גזל, הלנת שכר שכיר וכו'; איסור נקימה ונטירה; אהבת רע; איסור כלאיים ושעטנז; דין
שפחה חרופה; ערלה ונטע רבעי וכו' וכו'. נותר, פיגול... אהבת-רע... כלאיים, שעטנז -
בזה פסק "ואהבת לרעך כמוך" מלהיות עצה טובה, משאלה חסודה, שאיפה נעלה
ואידיאל נשגב, ונעשה דבר של ממש, חוק שהאדם מוכרח להתיחס אליו בכובד-ראש וברצינות
- מעין תקנות המשטרה. ואל יהיו תקנות המשטרה קלות בעינינו, שהרי ר' יוחנן בן זכאי
הוא שבירך את תלמידיו לפני מותו : "יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא
בשר-ודם" ! - דומה להטעייה שבציטוט המקטע "ואהבת לרעך כמוך" הוא
הציטוט המסלף : "ועשית הטוב והישר", שהרי הכתוב מפרש ואומר :
"ועשית הטוב והישר בעיני
ה'"
מה משיג האדם הדתי מקיום
מצוות מעשיות ? דבר זה נאמר בסיומם של נביאים : "ושבתם וראיתם... בין עובד
אלהים לאשר לא עבדו" (מלאכי ג, יח). מצוות מעשיות הן העבודה-בפועל שהאדם עובד
את ה', ורק במצוות מעשיות מגלם האדם את קבלת עול מלכות-שמים עליו. שהרי כל זמן
שדתיותו של אדם אינה מבטאה אלא את הכרתו האישית, את מצפונו, את מוסרו, את ערכיו -
אין מעשהו הדתי אלא עבודה שהוא עובד את עצמה וממילא היא מרד במלכות-שמים. ניגוד
מוחלט קיים בין עבודת אלהים שבתורה ובמצוות ובין עבודת "אלהים שבלב" או
"המצפון" של דת ההומניזם, שהיא לאמיתו של דבר עבודת-האדם. זוהי
העבודה-הזרה, שאליה מתכוון הפסוק "ולא תתורו אחרי לבבכם". כל פעולה שבה
האדם מספק את צרכי עצמו - בין צרכים גשמיים ובין צרכים רוחניים או נפשיים - עבודת
עצמו היא ולא עבודת אלהים ; ואם האדם מכניס בפעולה זו משמעות דתית, נמצא הוא עושה
את אלהיו אמצעי וכלי-שרת לעצמו. אין האדם עובד את ה' אלא במה שהוא מקבל עליו לקיים
מצוות, שאינן אלא ביטוי לרצון ה' ולא אמצעים לסיפוק צרכיו של האדם - לא צרכיו
הגשמיים, ואף לא צרכיו הרוחניים או הנפשיים. לפיכך ביטוי לעבודת-ה' היא, למשל,
הנחת תפילין על כל פרטיהן ודקדוקיהן, כגון תפילין מרובעות, רצועות שחורות וכו' :
אין באדם עצמו שום מניע למעשה זה, ולא יוכל להיות למעשה זה שום מניע אחר מלבד
עשיית רצון ה' שציווה על כך. כיוצא בזה, עבודת ה' היא שבת זו על כל הלכותיה
המשונות, שאין להן שום משמעות מבחינת צרכיו הפיסיולוגים, החברתיים או הפסיכולוגיים
של האדם. איסורי-מלאכה בשבת אינם נקבעים כלל עפ"י כמות האנרגיה המושקעת
במלאכות והטירחה שהאדם טורח בהן, אלא עפ"י כללים של ההלכה עצמה - ל"ט
מלאכות ותולדותיהן. אין משמעות השבת אלא הקדושה - להשליט על שביעית מחיי-האדם
אורח-חיים מיוחד, שאינו נובע מטבעו ונטיותיו וצרכיו של האדם אלא רק מהחלטתו לקבל
עליו עול מלכות-שמים, אורח-חיים שהוא שונה ונבדל מאורח-החיים הטבעי, והלכותיו
מבליטות ומדגישות שוני זה ("אות היא לעולם") מכאן, שהשבת מאבדת את כל
משמעותה הדתית אם הלכותיה מותאמות לנטיותיו או לנוחיותו של האדם. כיוצא בזה הם
דיני טהרת-משפחה או דיני מאכלות אסורים, שאין להם שום הנמקה פיסיולוגית או
פסיכולוגית ואין הם אלא כפיית טבע האדם לעבודת
הבורא.
מכאן שאין ההלכה יכולה - ואף
אינה צריכה - להיות מותאמת לאינטרסים ולצרכים הטבעיים של האדם. כמנגנון לסיפוק
צרכי האדם הדת מיותרת לגמרי. שבת שמספקת לאדם מנוחה ונוחיות בלבד חסרה כל תוכן וכל
ערך דתי. כל כוחה של השבת היא בזרות שיש בה לאורח-החיים הטבעי : "אות היא
לעולם" - ודבר שניתן להיכלל במהלך החיים הנורמאליים איננו בגדר אות
דתי.
בעיית המצוות המעשיות, שאין
להן טעמים פיסיולוגיים, פילוסופיים או סוציולוגיים ושאינן מתחייבות לא משכלו של
האדם ולא מרגשותיו ולא מרציותיו, מתמזגת בזה בבעיית חירות האדם. האדם המקבל עליו
תורה ומצוות, מה מעמדו כייצור אוטונומי ? בידוע שרבו הטוענים ורבו הטענות,
שהאדם המקבל עליו עול תורה ומצוות הוא משועבד, אבל גם מושג השעבוד וגם מושג החירות
דורשים ניתוח סמאנטי. "עולם כמנהגו נוהג", ז. א. קיימת חוקיות בעולם
האירועים ובהשתלשלות האירועים זה מזה, ויש קשרים פונקציונליים קבועים בין הדברים ;
ודוקא הכרת מציאות "הנוהג של העולם", שבמסגרתו ועל רקעו האדם נידון
לחיות ולפעול, היא הכרה דתית גדולה והבסיס ההכרחי למשטר החיים של ההלכה - בניגוד
לאמונה באינטרבנציות חוזרות ונשנות מלמעלה. אם יש לעולם נוהג וחוקיות - האדם הוא
חלק ממנו, והוא כפוף לכל המערך של המציאות הטבעית, הכוללת לא רק את גופו כי אם גם
את נפשו : הוא כפוף לו מבחינה פיסיולוגית, והוא כפוף לו מבחינה פסיכולוגית* [*
ההבדלה בין גוף לנפש - המעסיקה את המטאפיסיקה - היא אירלוונטית ומיותרת מבחינת
האמונה הדתית. מבחינה דתית אין קו-ההבדלה עובר בין "חומר" ו"רוח"
אלא בין הבורא והבריאה - לשון אחר: בין האל ובין העולם (הטבע). הבריאה (העולם,
הטבע) כוללת כל מה שהאדם תופס במציאות - גילוייה הפיסיים וגילוייה הפסיכיים
כאחד. ואין כאן מקום להאריך בנושא הגדול הזה. ] לפי זה - מהי חירות האדם ? קבלת
אורח-חיים שאינו נובע מטבעו של האדם משמעותה - שיחרור האדם משעבודו לכבלי הטבע
הגלמי, יש הגדרות רבות מאד לחירות האדם ; העמוקה ביותר מבחינה פילוסופית היא זו של
שפינוזה : החירות היא הפעולה מתוך ההכרח של הטבע העצמי. אולם, האם יש לאדם טבע
עצמי ? - הלא אין הוא כיצור טבעי אלא חלק מהטבע הכללי, ואין טבעו אלא החוליה
האחרונה בשלשלת הסיבות של כוחות הטבע הדומם ושל הביולוגיה הפועלים עליו ובו, ואין
הפסיכולוגיה שלו אלא ביטוי לכוחות אלה. היכן היא כאן עצמיותו של האדם ? - האדם
המופעל ע"י טבע "עצמו" אינו לאמיתו של דבר אלא גולם המופעל על-ידי
כוחות הטבע, ממש כבהמה הרועה באחו, שאף היא, לכאורה, חופשית מן התורה ומן המצוות,
ז. א. מכל חוק הכפוי עליה מן החוץ. רבא אמר : "כולהו גופי דרופתקי
נינהו, טוביה לדזכי דהוי דרופתקא דאורייתא" (כל הגופים נרתיקים הם, אשרי מי
שזכה להיות נרתיק לתורה [סנה' צט]). אין האדם כולו משל "עצמו", לעולם
הוא בית-קיבול למשהו שאינו מ"שלו" ; הרואה את עצמו בן-חורין מכל צו
חיצון והפועל עפ"י החירות השפינוזית, מונע על-ידי טבעו שהוא גילוי של הכוחות
העוורים של הטבע הכללי, ואף הכוחות הפסיכיים של האדם - מאווייו, נטיותיו, רציותיו
- מעורים בטבעו (שמונה פרקים לרמב"ם, פרק א'). מבחינה דתית אין מקום לחלוקה
המשולשת של טבע-רוח-אלהים ; אין במציאות אלא שניות : טבע, הכולל גם את רוח האדם,
ואלהים. רק בדבר אחד יכול האדם לחרוג ממסגרת השעבוד לכוחות הטבע - בהידבקות
באלהים, שמשמעותה המוחשית היא עשיית רצון אלהים ולא רצון האדם, מאחר שרצון האדם אף
הוא גורם טבעי. בזה נפסלה כעבודה-זרה כל דת של ערכים המשקפים את מגמותיו ואת חזונו
של האדם. בניגוד לסילוף האתיאיסטי המודרני של התנ"ך, יש להדגיש שאין
התנ"ך מכיר ברוח האדם כאנטיתיזה לחומר. הפסוק המפורסם, שהכל נוהגים היום
לסרסו ולזייפו, אינו מעמיד נגד החומר את ה"רוח" אלא את רוח-ה' :
"לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוחי" (זכר' ד', ו') - רוח האדם שייכת
ל"חיל" ול"כוח". לפיכך אין שיחרור מכבלי הטבע אלא ע"י
קבלת עול תורה ומצוות, עול שאינו נובע מן הטבע ; וזהו "אין לך בן-חורין אלא
מי שעוסק בתורה" : הוא בן-חורין מעבדות הטבע, מאחר שהוא חי בפועל חיים
הנוגדים את הטבע הזה, הן בגילוייו הכלליים והן בגילוייו באדם עצמו. לפיכך אין שום
צורך - לא מבחינה דתית ולא מבחינה פילוסופית - לקרב את המצוות המעשיות לעולם
המושגים או לעולם האינטרסים של האדם ; דוקא בזרותן טמון כוחן. נסיונות לראציונליזציה
של המצוות וחיפושים אחרי "טעמי-מצוות" הם חסרי טעם דתי וחסרי טעם
פילוסופי, ואין בהם אלא אינטרס תיאולוגי או פסיכולוגי
בלבד.
את השיחרור מכבלי השעבוד לטבע
מבצעת רק דת המצוות, ואין ביכלתו של כיבוש-היצר מתוך גורמים רעיוניים או מוסריים
חילוניים לעשות כדבר הזה. אמת, מגמת הסקולריזציה של כל מושגי הערכים המסורתיים
פגעה גם במושג העקידה. אנו מרבים היום להשתמש במונח זה לציון מעשי גבורה ומסירות
שאין בהם מן המשמעות הדתית, כגון למעשי ההורים שהקריבו את בניהם - או על-כל-פנים
השלימו עם מותם - במלחמת שיחרורנו. יש טעות בשימוש זה : האבות והאמהות שכבשו
רחמיהם ואהבתם האנושית דחו ערכים אנושיים מפני ערך אנושי, שהם עצמם הכירו בו כערך
עליון המצדיק כל קרבן - האומה והמולדת. אין זה דומה כלל לעקידה, שבה נדמו, ללא
כל אפשרות של תמורה ותגמול, כל ערכי האדם הניתנים להיתפם בקטיגוריות של
ההבנה וההרגשה האנושית - נדחו מפני "הדר גאונו" של
ה'.
יש מתנגדים ליהדות-ההלכה מתוך
טעמים שבדתיות - בטענת "מצוות אנשים מלומדה" : הלא רחמנא ליבא בעי, והכל
הולך אחרי כוונת הלב, ולפיכך מה ערכה של דת שעיקרה אורח-חיים הנקנה ע"י אימון
ותירגול עד שהוא נעשה טבע ? אולם "מצוות אנשים מלומדה" אינה פגם בדתיות,
כשם שאינה פגם באזרחות. רק מיעוט מן המיעוט של בני-אדם קובע את אורח-חייו
עפ"י הכרעתו ההכרתית, בדעה צלולה ובכוונה ברורה, ואף הם אינם מכוונים מעשיהם
לפי עקרונות ואינם שוקלים אותם אלא במומנטים מיוחדים בחיים - שהם רגעי
"השירה" ; ברוב-רובה של ה"פרוזה" של החיים פועל האדם על-פי
שיגרה, על-פי נוהג ונוסח מקובל ומוסכם שהורגל בו ושהוא מכוון ומדריך אותו שלא
מדעתו. ואל תהא "מצוות אנשים מלומדה" זו קלה בעינינו, כי היא - ולא
ההכרעה וההחלטה והכוונה האישית הנדירה - היא התריס העיקרי בפני הברבריות ואפילו
הבהמיות. אם הגיעו חברות אנושיות מסויימות למשטר שיש בו כלשהו מהגינות אנושית
ואזרחית ונעשו קיבוצים של "אזרחים שומרי-חוק" - לא הגיעו לכך משום
שאזרחיהן התלבטו בכל לבטיו של סוקרטס בבית-הסוהר עד שהכירו שחייב אדם להישמע לחוקי
מדינתו אף אם הם נוגדים את האינטרסים שלו, אלא משום שהאזרחים התרגלו לנוהג התרבותי
: "לא ייעשה כן במקומנו" - הביטוי הקלסי של "מצות אנשים
מלומדה". הזלזול ב"אמונות טפלות חברותיות", ב"נוהג שיגרתי
נטול משמעות", ב"קונוונציה ריקה", הוא הוא שהתיר את הרצועה והסיר
את הרסן ושיחרר כוחות אפלים וגורמי זוועה, שרק "מצות אנשים מלומדה" בלמה
אותם. יותר מכל תקופה קודמת למד דורנו שרוב בני-אדם אינם מסוגלים כלל לחיות
כבני-אדם עפ"י הכרעתם העצמית ואחריותם האישית. והוא הדין אף בשטח הדת : רק
ישעיהו הנביא, שעיניו ראו את המלך ה' צבאות, רשאי היה לבוז ל"מצות אנשים
מלומדה" ולראות בה פחיתות דתית. אנו הלואי ונזכה להטביע על חיינו חותם כלשהו
של קשר לאלהות ע"י הנוהג והנוסח המורגל והמקובל והמוסכם של המצוות המעשיות.
אחרי שנזכה להגיע לדתיות של "מצות אנשים מלומדה", ל"חיים עפ"י
השולחן-ערוך" שבעלי "הדתיות הצרופה" כל כך מגנים אותם, נשתדל
להמשיך ולהתקדם לקראת דתיות של כוונה ותודעה. הזלזול בדת הכובלת את החוויה בחוקים
ונימוסים והרדיפה אחרי גילוייה החפשיים של חוויה זו - הם הגורמים לזוועות הגדולות
ביותר. מה עז היה הרגש הדתי ומה עצומה היתה החוויה הדתית של עובדי-האלילים,
שהקריבו את בניהם למולך והפקירו את בנותיהם לזנות לעשתורת ! אולם התורה פוסלה
דתיות חפשית, חיה וטבעית זו, שמשמעותה עבודה-זרה, גילוי-עריות ושפיכות דמים, והיא
חובשת אותה בבית-הסוהר של המצוות ("אוסרת אותה ברצועות של תפילין")
ואינה חוששת כלל לסכנת הפיכתה לשיטה מלאכותית, שהיא מקובלת כ"מצות אנשים
מלומדה".
עיצוב החיים על יסודות ההלכה
פירושו - יצירת סקטור של דברים ומעשים בחיים שיש להם משמעות של קדושה. אין קדושה - במובנה הדתי של המלה,
להבדיל משימושה המליצי-חילוני - אלא מעשה המצוות : המעשים המיוחדים המיועדים
והמכוונים לעבודת-ה' ; ואילו כל
מעשה אחר - בין אם הוא מוחזק "טוב" או "רע" - שאדם עושה אותו
להנאתו או לסיפוק צרכיו הגשמיים או הנפשיים, ז. א. לעבודת עצמו הוא חול. ההבדלה בין קודש לחול היא קטיגוריה דתית
ראשונית, והיא מיסודי התחושה הדתית בעולמה של הדת האינסטיטוציונאלית, דת ההלכה.
ואילו המושג קדושה כתכונה אימאננטית של דברים מסויימים : אישים, מקומות, מוסדות,
עצמים, אירועים - מושג מיסטי-מאגי הוא, וריח של עבודה-זרה נודף הימנו. אין קדושה
אלא בספירה האלהית - ז. א בספירה המעוצבת לא ע"י הערכים האנושיים אלא
ע"י מצוות ה', שבה פעולת האדם היא פעולה לשם שמים בלבד ; "אין
לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד". אין שום דבר כשהוא-לעצמו בבחינת
"קודש" ; אין אלא "קודש לה' " - ז. א. מקודש לה' ע"י
המגמה הספציפית והשימוש הספציפי לעבודת-ה'. רק למשמעות זו של "קדושה" יש
מקום במסגרת יהדות-ההלכה, ואכן נאמר "קדושים תהיו" בראשיתה של פרשה
שעיקרה מצוות מעשיות, ו"כי עם קדוש" אתה" - בתוך פרשה שכולה מצוות
מעשיות.
אחת מתחבולותיה הערמומיות
ביותר של החילוניות האנתרופוצנטרית, המסתתרת מאחורי מסווה של "דתיות
צרופה", היא להכריז על ביטול ההבדלה הזאת ולפרוש סוכת קדושה על הפונקציות
הטבעיות והערכים האנושיים. אם גלומה קדושה באלמנטים של המציאות הטבעית עצמה, או אם
כוחות ודחפים השוכנים באדם עצמו הם קדושים - אין מקום ל"אל הקדוש" שמחוץ
למציאות הטבעית, כי מציאות זו עצמה היא האלהות והאדם עצמו הוא אלהים. ביטול
הקטיגוריה הספציפית של הקדושה הדתית והכתרת כתר של קדושה לפונקציות אנושיות
ולדחפים פסיכיים אנושיים - זוהי אחת התופעות המסוכנות ביותר גם מבחינה ציבורית,
חינוכית ומוסרית. דורנו היה עד - יותר מכל הדורות שקדמו לו - למה שנעשה למענם
ולשמם של המולדת, של האומה, של הכבוד, של החירות, של השוויון ושל כל ערך אנושי
שנעשה קודש, לאחר שנתעלם מן האדם היסוד הגדול שאין הקדושה שורה אלא בעולם שמעבר
לערכי האדם. מכאן חשיבותן החינוכית העצומה של המצוות המעשיות, שהן יוצרות אותה
ספירה של קדושה, שעצם קיומה כחטיבה נפרדת בחיים היא הפגנה והכרזה מתמידה שכל מה
שמחוץ למסגרתה איננו קודש ואינו ראוי להערצה של קדושה - ואין דבר שדורנו זקוק
להיזכר בו יום-יום יותר
ממנו.
מכלל "הן" אנו
למדים "לאו" חשוב מאד : אם מכלול המצוות המעשיות של ההלכה הוא היוצר ספירה של קדושה בחיים, הרי כל מה שמחוץ
לספירה זו נעשה חול: ז.א.: אין הוא
יכול להיות ערך עליון, ואין הוא יכול להופיע כחיוב מוחלט או כדרישה מוחלטת. יש גם
מחוץ לתחום המוגדר ע"י ההלכה הרבה מעשים טובים וגילויים של גדולה ושל שגב -
הם טובים, גדולים ונשגבים, אך אין הם יכולים להיות מקודשים, ז. א. ערכים מוחלטים, אלא לעולם הם עומדים להערכה יחסית
ולביקורת מבחינה דתית, כי רק דרישת הדת הנקבעת ע"י ההלכה היא קודש.
"מולדת", "בטחון, "אומה", "חירות",
"כבוד", "נאמנות", "יופי", אהבת איש ואשה, אהבת
הורים ובנים - במידה שכל הדברים האלה אינם מוגדרים ומוטלים על האדם ע"י
ההוראה הדתית - אין האדם רשאי לקדשם
ולעשותם ערכים מוחלטים, שלמענם
ולשמם ובשמם מותר לעשות הכל ויש
לעשות הכל. ע"י ההבדלה בין
קודש לחול ההלכה נעשית תריס בפני עבודה-זרה בכל גילוייה וצורותיה ובפני השחיתות והקילקול
הכרוכים בה ; כי אין עבודה-זרה אלא עשיית דברי-חולין לדברים שבקדושה, ז. א. לערכים
עליונים ומוחלטים. צא וראה, למשל, מהו טיבן של "קדושת" בטחון המדינה
והאומה "וקדושת" הנאמנות והמשמעת הצבאית, שבעקבותיהן בא כפר-קאסם* [* כפר ערבי בשרון, בתחום מדינת
ישראל. עם התחלת מבצע "קדש" בסוף אוקטובר 1956, הוכרז עוצר משעה שש בערב
בכל כפרי ה"משולש" הערבי. אנשי כפר-קאסם, שהיו בשדות ובמקומות אחרים
מחוץ לכפרם, וחזרו לאחר שהעוצר נכנס לתוקפו, נעצרו על-ידי יחידת
"משמר-הגבול" ונורו, בלא התראה ובלא שמיעת טענותיהם. 51 מאנשי הכפר
נהרגו ביניהם נשים וקטינים (29 באוקטובר 1956). המאורע גרם זעזוע בציבור והאחראים
הועמדו למשפט. קצינים גבוהים, שנמצאו אשמים באי-זהירות בהוצאת פקודת העוצר, נפטרו
בעונש סמלי ; מפקד היחידה וכמה מפיקודיו נמצאו אשמים בביצוע לא-חוקי ונידונו לענשי
מאסר קלים-יחסית והם שוחררו לאחר זמן. הממשלה שילמה פיצויים למשפחות ההרוגים,
ונכרתה "סולחה" מסורתית.] הנטיה ל"קדש" את החולין -
עובדות או אירועים מסויימים שבמציאות הטבעית, או דחפים מסויימים שבנפש האדם, או
יחסים טבעיים מסויימים בין אדם לחברו או בין אדם לחברה - נטיה זו היא-היא יצר-הרע
של עבודה-זרה, של פריקת עול מלכות-שמים, של האלהת העולם, הטבע והאדם עצמו.
מתחושת-חיים והשקפת-עולם דתית-תיאוצנטרית מתחייב שכל מעשי האדם הנובעים ממנו
ומרצייתה מצרכיו ומדחפיו הגשמיים, הנפשיים והרוחניים - חולין הם ואין לעשותם קודש.
על כך נאמר "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא"..' לפיכך באה ההלכה וקובעת מהו
"קדוש", וממילא משתמע מה איננו
"קדוש".
קידוש המציאות הטבעית הוא
ביטוי לתחושת-עולם אנטי-דתית, פאנתיאיסטית או אתיאיסטית. אביה הרוחני של "לית
אתר דפנוי מניה כלל" הוא הפוליתיאיסט המאטריאליסטי תאלס המילטי, שאמר :
"הכל מלא אלים". ההדים של תחושה זו במיסטיקה היהודית אינם מתיישבים עם
יהדות-ההלכה.
אם יש קדושה במציאות הטבעית
עצמה, אין עוד מקום להכנסת קדושה ממקור שמעבר לטבע - אין עוד מקום לעבודת-ה'
ע"י קיום המצוות.
מבחינה דידקטית מסתבר שדת
המושתתת על מצוות מעשיות יכולה להיות כוח חינוכי-דתי יותר מכל דת המתגלמת באמונות
וערכים בלבד. אמת, ש"דת של ערכים" - שקראנו לה בשם "הדת
המעניקה", כגון הנצרות וכל צורה של יהדות המתדמה לנצרות - עלולה לספק צרכים
נפשיים מסויימים, ובשעה זו מרובים הם "מחפשי דת" או "מחפשי
אלהים" לשם "מילוי חלל בנפש". לפיכך תוכל דת כזאת לזכות לפופולריות
מסויימת, אך לעולם לא תיהפך לגורם חינוכי : כי האדם, אמנם, מחבב דבר נוח
וקל, אך אינו מתייחס אליו ברצינות ובדרך-ארץ. עובדה פסיכולוגית יסודית היא
שהאדם מכבד ומעריץ רק דבר קשה, התובע ממנו קרבנות ומטיל עליו חובות, ורק מדבר כזה
- ולא מדבר קל ונוח החביב עליו - הוא עלול לקבל השפעה. משום מה, למשל, אין רוב
בני-אדם מזלזלים במולדת? - לא משום רוב טובה שהיא מעניקה להם, אלא משום שעליה יש
ליהרג. אף בחינוך הדתי כוחה של הדת "התובעת", הקשה, יפה מכוחה של הדת
המעניקה, נוחה. חולשתה של היהדות הדתית בדור האחרון היא שכחת עקרון זה בחינוכה
ובהסברתה, ומאמצה להתקבל על הציבור ועל הנוער ע"י "הוכחות" של רוב
הטובה והתועלת שיש בשמירת התורה ליחיד
ולכלל-ישראל.
בזה, כמובן, לא נאמר שהחינוך
במצוות מעשיות משמש ערובה להצלחת החינוך הדתי. אין מרשם להשגת תוצאות חינוכיות
מסויימות, כשם שיש הוראות בטוחות להשגת תוצאות מסויימות בריאקציה כימית. אך יש
דברים הפותחים פתח לאפשרויות חינוכיות, ויש דברים הסוגרים פתח זה. חינוך דתי יהודי
הוא אפשרי על יסוד המצוות, ואין הוא אפשרי בלעדיהן.
"חיים עפ"י
ההלכה", יצירה של ספירת-קדושה ע"י המצוות המעשיות - האם זוהי תכלית הדת
? על שאלה זו יש לענות לאו והן. מצד אחד - אין ספק שהתכלית והשלמות הדתיות, המכונה
בנביאים "דעת אלהים" ובתהלים - "קרבת אלהים", אינן ענין של
"התנהגות" : "השלמות האחרונה באדם אין בה מעשים ומידות כלל כי אם
דעות בלבד" (רמב"ם) - היא ענין של התודעה ושל ההיערכות הנפשית. בהתאם
לכך אף קובע הרמב"ם את מקומן של מצוות התורה, לכאורה, לא בתחומה של
"השלמות האחרונה" אלא בתחומה של "שלמות" מכינה ומכשירה ;
במובן זה אין המצוות המעשיות תכלית הדת אלא דרך, אמצעי ומיתודה בלבד (מו"נ
ג', פנ"ב). אולם בדיאלקטיקה נוקבת שבמשנתו של הרמב"ם הופך המעמד
המיכשורי של המצוות להיות תכלית הדת "ודע שמעשה העבודות האלו כולן,
כקריאת-התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו
ית' ושתיפנה מלעסוק בענייני העולם, כאילו התעסקה בו ית' ובטלת מכל דבר זולתו"
(שם, פנ"א) נמצא, שלאחר 9 פרקים (שם, פכ"ו.-ל"ד) הדנים
ב"כוונת התורה" - ז.א. כוונת מצוותיה - בכללותה ו15- פרקים (שם,
פל"ה--מ"ט) של בירור טעמי המצוות לפרטיהן מבחינת תועלתן לתיקון האדם
והחברה האנושית, מגלה לנו הרמב"ם את הסוד שקיומן של המצוות המעשיות, שהוצגו
לכאורה כאמצעי חינוכי, תכליתו הוא לחנך את האדם להכרה שדעת ה' והדבקות בו הן-הן
אותן המצוות עצמן - שהן עבודת ה' ! וזוהי גם משמעות דבריו המסכמים בפי' פרק חלק : "אין
תכלית האמת [על משמעות "האמת" ר' הל' יסודי התורה פ"א, הל'
א'-ד'!] אלא שידע שהיא אמת; והתורה אמת, ותכלית ידיעתה - לעשותה";
מצד שני - "השלמות
האחרונה" של הדת אינה ניתנת למימוש בפועל ולעולם היא נשארת בגדר הוראת-דרך
נצחית, הוראה לכיוון הנכון בדרך אינסופית. אין האדם יכול לקיים את התורה בשלמותה -
מפני שהיא אלהית, לא אנושית. אף האדם השלם אינו יכול להדבק באלהים, משום שלעולם לא
יוכל לסלק את המחיצה האחרונה המפרידה ביניהם - "היותו שכל נמצא בחומר (שמונה
פרקים, פרק ו' ; והשווה "החמור" של אברבנאל !). לפיכך אין משמעות
"קיום-התורה" אלא המאמץ הנצחי לקיימה. מבחינה זו דומה תפקידו של האדם
הדתי בחייו לתפקידה של עקרת-הבית בסידור ביתה, שמלאכתה - לפי הפתגם האנגלי - היא
בלתי בעלת-תכלית (במובן הזמני), מאחר שכל מה שהיא עושה היום עליה לחזור ולעשותו
למחרתו. החתירה הנצחית לקראת המטרה הדתית שאינה מושגת לעולם מתגלמת במעשה המצוות.
מעשה זה לא נגמר לעולם, היקפה של המשימה אינו פוחת עם כל מאמצי ההגשמה שהושקעו בה,
והמטרה אינה מתקרבת עם כל כברת-דרך שעבר האדם בהליכה לכיוונה. בכל בוקר צריך האדם
לקום לעבודת הבורא - לאותה עבודה ממש שעבד אתמול, ובכל מוצאי יום-הכיפורים - אחרי
ההגשמה הגדולה של התשובה והכפרה - מתחיל מחדש המעגל השנתי של מצוות ימות-החול
לקראת יום-הכיפורים הבא, וחוזר חלילה. נמצא, שהמצוות המעשיות - אף שאינן מבחינת
עצמן אלא אמצעי לשלמות הדתית - הן מבחינת האדם התכלית האחרונה של השלמות הדתית
שהוא יכול להשיגה.
אחד מטובי הסופרים וההוגים
מאומות-העולם, גוטהולד אפרים לסינג (1729-1781) אמר שאילו נתן לו אלהים את הברירה
בין האמת הצרופה ובין החיפוש הנצחי אחרי האמת - היה בוחר באחרון, "כי האמת
הצרופה היא לאלהים לבדו". וכן אמר מנהיג יהודי גדול של התנועה
הסוציאליסטית, אדוארד ברנשטיין, על הסוציאליזם : "התנועה עצמה היא הכל,
המטרה אינה כלום". כיוצא בזה יאמר איש "דת המצוות" לבעל
"הדתיות הצרופה": החתירה הנצחית לקראת המטרה הדתית ע"י המעשה הדתי
המתמיד - זהו סוף-דברה של הדת בשביל האדם ("סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם") ;
המטרה עצמה היא מכבשי דרחמנא. וכן מצינו את הרב קוק אומר : "אם האדם עלול
תמיד למכשול, . . אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה
והחפץ הקבוע אל השלמות" (אורות התשובה, ה'). ומרחיב את היריעה תלמידו ר' יעקב
משה חרל"פ, בלשונו של לסינג ממש - שאותו ודאי לא ידע ואת דבריו לא שמע
:
". . .התשוקה היא יותר
תכלית מעצם ההשגה, וביחוד לפי מה שמבאר הרמב"ם שאין שום תכלית בעולם רק הוא
ית"ש בלבד, הרי יסוד המגמה הוא אך בקשת התכלית. . . ועלינו לבכר את בקשת
החכמה על השגת החכמה. . ." (מי מרום, פרק ז') ; ". . .דוקא האמצעיות היא
התכלית. . .[שיהיו] יודעים להוקיר את ההשתדלות יותר מהשיג התכלית המדומה, לאשר
באמת אין תכלית, והאמצעיות היא המבוקש העיקרי והתכלית היותר אמיתית" (שם, פרק
ח').
