הרצאתי נכללת במסגרת התוכנית
של הסימפוזיון "דרכים לאמונה ביהדות", אבל ייתכן שדברי לא ישתלבו יפה
בנושא הזה, משום שאין אני מכיר דרכים לאמונה, אלא רק את האמונה עצמה, הניסוח
"דרכים לאמונה" עשוי להתפרש כביטוי לדעה שהאמונה היא מסקנה המתחייבת מנתונים מסוימים של המציאות
שאותה תופס האדם החושב - המציאות הטבעית או ההיסטורית, או התודעתית, ומשום כך ניתן
להביא אדם לידי מסקנה זו ע"י הצגת נתונים אלה לפניו וע"י ניתוחם
הרעיוני. ואילו אני אינני רואה באמונה הדתית מסקנה שאדם מסיק אלא הכרעה ערכית שהוא מכריע, וככל תוכן ערכי
שבתודעת האדם אין היא נובעת ממידע שסופק לו או שניתן לו אלא היא חיוב שהאדם מחייב את עצמו .לשון אחר: האמונה
אינה שייכת לתכנים הקוגניטיביים של תודעת האדם אלא לתכניה הקונאטיביים. לפיכך לא
ניתן להורות את האמונה: מה שניתן הוא - להציגה לפני האדם בכל עוזה ועצמתה.
אני מתכוון לדבר על האמונה
ולא על הדרכים לאמונה. אין דרכים לאמונה, משום שהאמונה היא הביטוי העליון, ואולי
היחיד, לבחירתו החפשית של האדם. האדם יכול לקבל עליו על מלכות שמים ועל תורה
ומצוות, ויכול לסרב לקבלם, ואין מתודה בעולם שתוכל לכוון את הכרעתו והחלטתו זו.
אין גם דבר במציאות שיכול להביא אותו לידי אמונה, אם אין היא נובעת מהכרעתו
והחלטתו. אותות ומופתים, היד החזקה והזרוע הנטויה, ישועת ה' ואף גילוי שכינה - בכל
אלה לא היה בכדי להביא לאמונה את הדור שהיה עד להם. אף כל הנביאים שעמדו לישראל
לאחר מכן, אישי אלהים אשר השכינה דיברה מגרונם, לא הצליחו להחזיר למוטב אף נפש
אחת. ואילו הרבה זמן לאחר מכן היו עשרות דורות מישראל, שלא ראו ניסים, ולא ראו
בעולמם דבר המעיד על השגחה אלהית, ולא ראו שכר מצוה ועונש עבירה, והם אף לא נושעו - והם האמינו באמונה שלמה. לא מן
הטבע ולא מן ההיסטוריה אפשר לדלות אמונה דתית. אילו היה דבר זה אפשרי, היתה האמונה
חסרת משמעות ערכית; היא היתה כפויה על האדם, בדומה להכרה מדעית, שלגביה אין לאדם
ברירה, הכרעה והחלטה, אלא היא כפויה עליו, אם הוא מבין אותה.
והנה, בהחילותי לדבר על
אמונה, אני נתקל בפסוק שנשמע כאן בהטעמה רבה: "אמונה אינה מושג זהה עם
דת". אני מניח שמנסח פסוק זה מתכוון להבחין בין תוכן רעיוני נפשי של התודעה
הדתית ובין התגלמותה המוחשית במערכת מוסדית. אם זאת היתה כוונתו - אני חולק עליה
ועיקרם של הדברים שאני עומד להעלותם כאן אינו אלא שלילתו של פסוק זה. לגבי היהדות
אני טוען שהאמונה היא-היא מערכת מצוותיה, שבהן היא מתגלמת; לשון אחר: קבלת עול
מלכות שמים אינה אלא קבלת על תורה ומצוות. האמונה אינה אלא דת המצוות, ומחוץ לדת
זו אין האמונה היהודית קיימת.
ברצוני לדבר על האמונה, ואני
פונה אל התעודה הראשונית של האמונה בישראל, קריאת- שמע שמסיבה לא מובנת לי הושמה
בתוכניה שבידכם במרכאות. המרכאות האלה מיותרות לגמרי; אין דבר ברור, חד משמעי
וידוע לנו יותר מאשר קריאת שמע. לא זו בלבד שהיא התעודה הראשונית של האמונה
בישראל, אלא היא גם ההלכה הראשונה בתורת ישראל, תורה שבעל-פה, הפותחת
ב"מאימתי קוראים קריאת שמע". יתר על כן; קריאת שמע היא גם המצווה
הראשונה שמצטווה בה אדם מישראל, שמלאו לו 13 שנה. המצווה הראשונה שהוא מתחייב בה
בערוב היום האחרון של שנת חייו השלוש-עשרה היא קריאת שמע.
ולכן, בדוננו באמונה יש לדון
בקריאת שמע, לכאורה לא ניתן לחדש כאן מאומה. במרוצת הדורות, כמאה דורות, נאמר מה
שניתן להאמר, ואף על פי כן כדאי לחזור על הדברים האלה, כדרך שאמר הרמח"ל
בפתיחת "מסילת ישרים", שהוא לא בא לחדש, אלא להזכיר לבני אדם דברים
הידועים להם.
קריאת-שמע על שלוש פרשיותיה,
מציגה לאדם החושב והמאמין שאלות קשות מאוד, אשר מרוב הרגילות באמירתה רובנו מסיחים
דעתנו מהן, אעפ"י שעמדו עליהם גדולי הוגי-הדעות שבישראל. מה שינחה אותי
בדברים המעטים שאביא לפניכם, זהו בעיקר הגותו של גדול המאמינים שעמדו לישראל אחרי
המקרא, אדוננו הרמב"ם.
השאלה הראשונה שנשאל מתייחסת
לשתי הפרשיות הראשונות, שכלולות גם במזוזה. בתורה הן קרובות זו לזו, ובמצוות קריאת
שמע הוסמכו זו לזו, ודבר זה קשה מאוד; שהרי, לכאורה, דווקא בעולמה של האמונה אין
להעלות על הדעת ניגוד עמוק יותר מאשר בין הפרשה הראשונה לפרשה השניה של קריאת שמע.
לא זו בלבד שהן שני עולמות שונים אלא הן גם שני עולמות המנוגדים זה לזה, ואפילו
חקר המקורות הכופרני איננו מכחיש ששתיהן שיכות אותו מקור; ואין צורך לומר שבמצוות
קריאת-שמע הוסמכו ממש זו לזו, צורפו יחד לחטיבה אחת.
הניגוד בינהן עמוק, ואפשר
להגיד שהוא תהומי. בדברי על הפרשה הראשונה אין אני מתכוון לפסוק הראשון, שהוא
הסיסמה של האמונה ואיננו התוכן שלה. התוכן של הפרשה הראשונה הוא הפסוק השני מבין
ששת פסוקיה: "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". האהבה
האמורה כאן היא האמונה.
מצות אהבת ה' מוצגת בפרשה זו
כתביעה מוחלטת המוצגת לאדם, כצו קטיגורי. הצו איננו מוצג ואיננו מנומק כמה שמתחייב
מנתונים מסוימים, וגם איננו מוחזק ע"י מה שבסגנון מודרני מכונה עיצומים
(סנקציות). אין מלה וחצי מלה על טובה שתצמח מקיום המצוה הזו, ואין התראה על עונשים
שיבואו בעקבות הפרתה. הצו קיים מכח עצמו. הוא מציג את מה שהמסורת שלאחר המקרא
מכנה: לשמה - עבודת ה' לשמה. הפירוש
האותנטי של הפסוק העצום הזה ניתן בעולמה של תורה שבעל-פה, שאלמלא היא תורה שבכתב
היתה חסרת מובן (זאת אני אומר להוציא מלבם של תמימים או מיתממים, הטוענים שהמקרא
זורח באור עצמו. המקרא איננו זורח באור עצמו אלא לגויים; לנו הוא זורח לאורה של
התורה שבע"פ). הפסוק האדיר הזה של תורה שבכתב קיבל את פירושו האותנטי
ע"י הדמות הגדולה ביותר בעולמה של התורה שבעל פה - ר' עקיבא - שאמר: בכל לבבך
ובכל נפשך ובכל מאודך - אפילו נוטל את נפשך".
הניגוד ממש לכל המשתמע
מ"שמע" הוא "והיה אם שמוע ". כאן ניתנים הסברים והנמקות למצות
אהבת ה' ועבודתו, והיא נעשית טעונת חיזוק ע"י סנקציות. עצם המלה
"אם" בפתיחת הפרשה והמלה "פן" בהמשכה מעלות את האלטרנטיבה של
הפרת המצוה. בזה היא פוסקת מלהיות צו קטיגורי ונעשית צו היפותטי. בפרשה הראשונה,
שבה הצו הוא קטיגורי, אין התיחסות לאפשרות של הפרתו. בפרשה השניה קבלת על מלכות
שמים ועל תורה ומצוות מוצגות מבחינה תועלתנית: "אם שמוע תשמעו ...ונתתי מטר
ארצכם וכו'",
השמרו לכם פן יפתה לבבכם...וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים ולא
יהיה מטר ...". זהו ניגוד מוחלט לפרשה הראשונה, כפי שנתפרשה ע"י ר'
עקיבא. ניתן לומר ש"והיה אם שמוע " מציגה את הדתיות של אלישע בן אבויה,
שגם הוא מגדולי חכמי התורה, חברו של ר' עקיבא ורבו של ר' מאיר, והוא היה
ל"אחר", לאחר שראה שקיום המצוות שמבטיחות אריכות ימים איננו ערובה
לאריכות ימים.
כיצד יתכן ש"שמע "
ו"והיה אם שמוע" כלולות יחד במצות קריאת שמע? תשובות על שאלה זו ניתנו
ע"י רבים, אולם התשובה (בה"א הידיעה) ניתנת - בצורה המעמיקה והנוקבת
ויורדת עד תהום האמונה הדתית - ע"י הרמב"ם, הענין הגדול, המתגלם בעימות
של שתי הפרשיות של קריאת-שמע, היא נושא מרכזי בהגותו האמונית של הרמב"ם, והוא
דן וחוזר ודן בו - לפעמים בהתיחסות מפורשת לשתי הפרשיות ולפעמים בהתיחסות לאחת
מהן, ולפעמים מבלי להזכיר במפורש, בחינת "לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר".
ואלה עיקר המקורות ברמב"ם: בפירוש המשנה - הקדמת פרק "חלק" במסכת
סנהדרין; במשנה תורה בפרק אהבת ה', האחרון בהלכות תשובה, המסיים את ספר המדע
ומעבירנו לספר האהבה; במו"נ ח"ג-פרקים כ"ג (איוב),
כ"ז-כ"ח ,ועל כולם פרקים נ"א ("הערה") ו-נ"ב.
הענין הגדול הזה הוא האבחנה
הגדולה בין "לשמה" ו"שלא לשמה ". בלי אבחנה זו אין להבין את
מלוא עולמה של אמונתה של יהדות התורה והמצוות. יש שני מישורים של עבודת ה': יש
המישור של "לשמה" ויש המישור של "שלא לשמה". במונחים ומושגי
השאובים מעולמה של הפילוסופיה החיצונית ניתן לומר שיש אמונה ותורה שמשמעותן היא
דיאונטית, ויש אמונה ותורה שמשמעותן היא קונסקוונציאלית - והתורה מכירה בשתיהן.
פרשה ראשונה של קריאת-שמע היא הביטוי לאמונה לשמה, המכונה אהבה - האמונה שאין לה
משמעות מיכשורית, אלא תכליתה היא-עצמה. לכן היא חסרת כל הנמקה, ואילו היה אפשר
לנמק אותה, היתה מאבדת את משמעותה כצו קטיגורי. דבר שאדם מקבל עליו משום סיבה
המביאה אותו לקבלתו, איננו בגדר הכרעתו והחלטתו.
על הסברת מהותה ומשמעותה של
האמונה, שהיא האהבה, חוזר הרמב"ם בכל המקומות שהזכרנו. "...השלמות
האנושית - שייראו את השם (=יראת
הרוממות) וידעו מי עמהם ...כי תכלית
מעשה המצוות כולן - השגת ההפעלות הזאת, ר"ל יראתו יתברך ורממות
מצותו..."; "...כי המטרה בכל דברי התורה תכלית אחת, והיא ליראה את השם
הנכבד והנורא..."; "...וזה הוא מה שדורש ית' ממנו שתהא זו מטרתנו, שנאמר
ואהבת את ה' אלוהיך". אהבה זו היתה מעלתו של אברהם אבינו, ועליה נאמר עליו:
"והאמין בה' ", ואותה הוכיח בעקדה, שהיא קבלת עול עבודת השם כששום
"תועלת" - במשמעות של סיפוק צורך או קבלת כל שכר שאפשר להעלות על הדעת
אינה יכולה להיות כרוכה בה, וכל עונש על הפרתה הוא חסר משמעות. היא דוחה את כל הצרכים
והאינטרסים והערכים האנושיים, אף את המיועדים לייעודי חזון-לעתיד (ביטול ברית
בין-הבתרים!). אברהם אבינו "האמין באמת [ואין "אמת" אלא השי"ת
(ר' הל' יסודי התורה,א',הלכה ד'!] לעצם האמת", ולא באמת המשמשת כלי או מכשיר
או אמצעי לסיפוק צורך. "לעומת הדרך הזאת ראויה להיות ההתעוררות", ופרשה
ראשונה של קריאת שמע מעוררת לכך (פי' פ' חלק).
אולם עלינו לדייק בלשונו של
הרמב"ם: אין הוא אומר שכך ראוי לאדם לנהוג
או להיות, אלא שלעומת מטרה זו ראוי לו להתעורר ; ז.א. - הרמב"ם מבחין בין התכלית ובין החתירה
לתכלית. הרמב"ם יודע שהתכלית האמורה בפרשה הראשונה של קריאת שמע היא מדרגה
גבוהה מאוד וקשה, ולא ישיגוה אלא מעטים אחרי הכשר הרבה מאוד ..."; "שאין
כל בני אדם משיגים האמת עד שיהיו כמו אברהם אבינו ע"ה ,ולכן התירו להמון כדי שיתישבו על אמונתם - לעשות
המצוות לתקוות שכר ולהינזר מן העבירות מיראת העונש ...עד שישיג המשיג וידע האמת
והדרך השלם ...". "התירו"
היא מלת המפתח להבנת "והיה אם שמוע", כשם ש"מה שדורש ית' ממנו" מבטא את
"שמע".
האבחנה בין שני המישורים של
הדיון באמונה מיישבת את הסתירה הפנימית המדומה, שיש מגלים אותה במשנתו של
הרמב"ם בטעמי המצוות. כ-20 פרקים במורה נבוכים עוסקים, לכאורה, ברציונאליזציה
של המצוות, וכל אחת מהן מוסברת מבחינת ערכה התועלתי לאדם או לחברה ומבחינת יעילותה
כאמצעי חינוכי. ואילו לאחר כל אלה יוצא הרמב"ם בהכרזה האדירה "ודע,
שמעשה העבודות האלה כולן, כקריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות, אין תכלית
כוונתן אלא להתלמד ולהתעסק במצוות השי"ת, ולהיפנות מעסקי העולם, כאילו אתה
התעסקת בו יתברך ובטלת מכל דבר זולתו" (מו"נ, ח"ג,פנ"א,הערה).
נמצא - בניגוד לכל מה שקדם לכך בדברי הרמב"ם - שאין תכלית עבודת ה' תיקון
העולם והאדם אלא היא עצמה התכלית!
אולם לאמיתו של דבר אין כאן
סתירה אלא הבדלה ברורה בין המשמעות המיכשורית למשמעות התכליתית של האמונה והעבודה,
בהתאם להבדלה שבין "שלא-לשמה" ל"לשמה", במקביל להבדל שבין
"שמע" ל"והיה אם שמוע".
***
מן הרמב"ם אנו חוזרים אל
מקורנו הראשון ממש, אל חומש בראשית, ובו כבר נמצא את שתי המשמעויות של "יראת
ה'", שתיהן באותה סדרה עצמה (וירא). במעמדו לפני אבימלך מלך גרר, מדבר אברהם
עם בן שיחו בלשון המובנת לו: "כי אמרתי רק אין יראת אלוהים במקום הזה - והרגוני..."; ואילו כ-60 פסוקים
לאחר מכן, במעמדו של אברהם לפני ה' בעקדה נאמר לו: "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה". אין צורך להרבות
במילים להסברת מה שבין "יראות" אלו. האחת היא יראת ראש המשטרה העילאי,
השניה היא יראת ה', שהיא-היא לדברי הרמב"ם - "כוונת התורה ויסוד כוונת
חכמינו".
מחסדי נותן התורה עם בוראיו,
שאין הוא דוחה את המקיים את תורתו אף אם לא הגיע להכרת "כוונתה". דבר
גדול עשו אלה שצירפו את שתי הפרשיות מן התורה לחטיבה אחת של קריאת-שמע, המבטאת את
אמונתו של העובד את ה' מבחינת הכרתו את אלוהותו, הן את אמונתו של העובד את ה'
מבחינת הפונקציות שהוא מיחס לו לגבי האדם. מעולם לא נחלקו חכמים בכוונת התורה -
היא עבודת ה' לשמה ("אהבה"); ובמה נחלקו? בהערכת משמעותה של עבודת ה'
שלא לשמה ("יראה"). יש מאשרים אותה ואף ממליצים עליה כדרך לעבודת ה'
לאדם שלא הגיע לשלמות האמונית, דווקא הרמב"ם - גדול המאמינים שעמדו בישראל
לאחר האבות והנביאים - סומך ידו על דעה זו: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות
אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן". ולא זו בלבד אלא שנמצא מאמר
חז"ל שהנותן לצדקה "על מנת שיחיה בני - הרי זה צדיק גמור". ייתכן
שמשמעותו של מאמר זה היא סארקאסטית; אולם אף אם נקבלו כפשוטו וכמשמעותו - רחוק הוא
מהבעת כוונת מצוות צדקה. אולם כנגד המאמרים המצדיקים עבודת ה' שלא לשמה נמצא
מאמרים המגנים אותה גינוי נמרץ, כגון שרק תורה-לשמה היא סם חיים לאדם, ואילו
"העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו לסם-המוות"; כי שמצוות ה' בעיניו היא
אמצעי להשגת מאוויו בין אם הם "חיי בני מזוני", בין אם הם סיפוק צורך
נפשי ("תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו") - להנאת עצמו הוא
מתכוון ולא לעבודת-ה' (על כך יש להוסיף שגם קיום התורה לשם קירוב הגאולה הוא בגדר
תורה שלא לשמה). אפשר שזו כבר היתה כוונת הדברים הקשים המסיימים את נבואת הושע:
"כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם". "בם"
- בדרכי ה'! משמע, שיש הליכה בדרכי ה' שעשויה להיות מכשול. וכאלפיים שנה - אפשר
יותר מזה - לאחר דברי הנביא אנו מוצאים במנין החטאים שבסדר הווידוי של יוה"כ,
במחזור לפי מנהג הספרדים: "עשינו מצוות לא לשם שמיים". עשיית מצוות (!!)
שלא לשם שמים נתפסת כעבירה הטעונה כפרה.
***
ועתה, לאחר שניסינו לעמוד על
מה שבין "שמע" ל"והיה אם שמוע", נחזור ל"שמע" עצמה
ונשתדל לעמוד על עומק משמעותה: אין ספק שעיקרה הוא הצו הגדול: "ואהבת",
אולם מהו המובן של "אהבת ה' ", המוצגת כדרישה ליצור בעל תודעה אנושית?
"אהבה" היא מרכיב של התודעה והמגמה הטבעית של האדם ופנים רבים לה, כפי
רבוי מושאיה שכולם מוחשיו, מושגיו או דימויו של האדם. האדם אוהב את עצמו; הוא אוהב
אשה; הוא אוהב כבוד או כסף; הוא אוהב את המולדת; הוא אוהב עוגה עם קצפת מתוקה - כל
מה שאדם חש, משיג או מדמה. האם ניתן להחיל את הקטגוריה האנושית "אהבה"
על התייחסותו של האדם למי שאינו בגדר תחושה או תפיסה או דימוי ? מובנת לנו כתחושה
אנושית אהבת עובד-אלילים לאלוהיו או לאחד מהם, שאותם הוא מסוגל לדמות לו; וכן אהבת
הנוצרי לאלוהיו שהוא דמות אנושית. אולם כיצד אוהב אדם את השי"ת, שאינו נתפס
בתארים ואין לו שום דמיון כלל? מהו מובנה של הדרישה החמורה המוצגת
ב"שמע" ליהודי המאמין? היש לה מובן בקטגוריות אנושיות?
דיברה תורה בלשון בני אדם,
ובלשון זו היא מגידה דברים שמשמעותם אינה ניתנת להאמר בלשון זו. את הפסוק הסתום
"ואהבת את ה' אלוהיך..." היא מפרשת ע"י המשכו: והיו הדברים
האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך ". קבלת עול תורה ומצוות היא אהבת ה',
והיא-היא האמונה בה'! אמונת האדם בה' שאינו נתפס בתארים והאהבה שהוא אוהב את ה'
שאין לו דמות - אין משמעותן אלא נכונותו של האדם לעבוד את ה' בקיום תורתו ובשמירת
מצוותיה. דבר זה צריך להאמר כדי להוציא מלבם של תמימים (או מיתממים) הטוענים שניתן
להפריד בין אמונה ובין דת (ראה המאמר שאליו התייחסתי בתחילת דברי!); לשון אחר:
הטוענים שאמונה לחוד ודת (=המערך המוסדי של תורה ומצוות) לחוד, ושאם הן מופיעות
יחד, הרי קיום תורה ומצוות הוא בנין-על המבוסס על האמונה, ושתיתכן גם אמונה בה'
שאין עמה שמירת מצוות - להם ייאמר: "מי הוא האל שאתם מאמינים בו? אם אין האל
אליל עכו"מי או האל הנוצרי אלא "ה' הוא האלוהים " (סיומו של יום
כיפור) ללא תואר ודמות - אין תוכן אחר לאמונה בה' ולאהבת ה' מאשר קבלת עול מלכותו,
שהוא עול תורה ומצוות. ה' הוא נותן התורה, והאמונה בו היא הכרת האדם בחיוב לקיים
את התורה; ומאחר שאין למצוות משמעות תועלתית מבחינת סיפוק צרכי האדם נמצא קיומן
בידי האדם מעשה של אהבה. טול מהאמונה באלוהיה של היהדות את החיוב לקיים את המצוות,
והיא הופכת לאמונה בדמיאורגוס האפלטוני או בממונה על עסקי העולם, היושב בשמים
ומושך בחוטים. תפיסה זו אפשר שיש בה ענין לקוסמולוגיה, אולם היא ריקה מכל תוכן
דתי. היגל, ספק נוצרי ספק אתאיסט, אמר: "אם אין עולם אין אלוהים". אולם
בסידור שלנו נאמר "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא", וכן "אתה
הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם " - העולם וכל עסקיו טפלים הם
לגבי ה'.
***
משמעותם של היחס בין
"ואהבת" ובין "והיו הדברים האלה" שבפרשת "שמע" ושל
היחס שבין פרשה זו ובין פרשת "והיה אם שמוע" מתבהרת ע"י צירופה של
הפרשה השלישית, פרשת ציצית, לשתי הפרשיות הללו. פרשה זו דנה בזכירה ועשייה,
ובפירוש היא מפנה את תודעתו של האדם לא לעניין "אלוהים והאדם" אלא
לעניין מצוות ואדם (...וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם...; ...למען תזכרו
ועשיתם את כל מצוותי ...). זכירה היא מן הדברים שבלב, ולכאורה היה אפשר לכרוך אותה
יחד עם "אמונה" ו"אהבה" במובנם המופשט של מונחים אלה; אולם
הכתוב מפרש שאין משמעותה של הזכירה אלא עשיית המצוות. זכירת ה' קיימת בתודעתו של
המאמין על אחד משני המישורים: בחינת "שמע" האמונה "לשמה" ) -
ה' הוא האלוהים; בחינת "והיה אם שמוע" (אמונה "שלא לשמה" ) -
ה' הוא שר הכלכלה העילאי, שר הבריאות העילאי, שר הביטחון העילאי וכו'. אולם גם
האדם הזוכר את ה' על מישור של "שמע" וגם הזוכרו על מישור של "והיה
אם שמוע" - שניהם כאחד חייבים בעשיית המצוות.
בסיומה של פרשת ציצית שהיא
סיומה של קריאת-שמע עולה מושג שמשמעותו ספציפית דתית, מושג הקדושה: "והייתם
קדושים ", שאין לו מובן מחוץ לעולמה של האמונה הדתית. אמנם המושג חדר גם אל
תוך עולמה של השפה המדוברת היום-יומית ומשמש שם במשמעות של חול, כגון: "זכרה
של אמי המנוחה קדוש לי" - אולם כאן אין אלא מליצה בלבד, בעלת תוכן רגשי.
במקורו ובמשמעו המהותי - "קדוש" מוסב על ה': לפיכך לא ניתן לפרשו
באמצעות מושגים מן החשיבה האנושית או במונחים אחרים מן השפה האנושית, ולא ניתן
להחיל אותם על שום דבר המצוי בעולם. במציאות האנושית לא ניתן להשתמש בקטגוריה "קדושה"
אלא כציון של פעילות המכוונת אל ה"קדוש" - ציון של עבודת ה' של קיום
המצוות. הוא מציין תכלית ומטרה שאליה יש לחתור, וגם את החתירה עצמה, אך אין הוא
מציין שום דבר נתון וקיים. במציאות האנושית אין אלא קדושה פונקציונאלית; הקדושה
המהותית היא לשי"ת לבדו. כל המחיל את המושג קדושה על אחד מנתוני המציאות
הטבעית או המלאכותית - על האדם, על הארץ, על מוסד, על מבנה, על חפץ - עובד עבודה
זרה: הוא מעלה את הנתון ההוא לדרגת אלוהות. זוהי המשמעות הגדולה המוצגת לאדם
ע"י מצות ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים ...";
ז.א. - אין אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא
עליכם מוטל להשיג אותה. והמשימה הזו היא נצחית, משום שהיא קשורה בתנאי שאינו מקויים
אלא במאמץ נצחי.
כאן יש להביא את דבריו של אחד
מגדולי התורה והיראה ומגדולי הוגי האמונה בדורות האחרונים, של רבי מאיר שמחה כהן
מדווינסק, בעל "משך חכמה". פעמים הרבה, ובהטעמה רבה, הוא חוזר בספרו על
ההסבר ש"אין שום ענין קדוש בעולם... רק השי"ת הוא קדוש, ולו נאוה תהלה
ועבודה"; אין קדושה בשום נברא, רק לבורא ית' " ; "כל הקדושות - א"י,
ירושלים, הר-הבית, המקדש, הלוחות - אין בהם קדושה בעצמם ולא נתקדשו אלא במעשה
המצוות". לפיכך, כשמבטלים ישראל את התורה ומפרים את המצוות - נטלה מכל
העניינים ההם כל קדושה, והם נעשים חולין. והוא חוזר על כך עוד ועוד: "שלא
תדמו כי ההר הוא עניין קדוש..."; "... ואל תדמו כי המשכן והמקדש הוא
עניינים קדושים בעצמם", והרבה כיו"ב. במקום אחד הוא מוסיף את ההערה
"וזה רעיון נכבד" - כאילו צפה שעתידים יהודים "דתיים", 50 שנה
לאחר מותו, לבזות ולחלל את מושג "הקדושה" ע"י ניצולו כחיפוי לסיפוק
צרכים ואינטרסים אנושיים - פרטיים או קיבוציים.
והנה, כאילו רצתה התורה
להטעימנו את המשמעות האמונית העמוקה של "קדושה", ולפיכך הסמיכה לפרשת
ציצית בחומש במדבר את פרשת קורח. רק רווח של שלושה פסוקים בלבד מפריד בין ההכרזה
הפרוגרמטית הגדולה של האמונה מפיו של משה רבנו ("והייתם קדושים") ובין
ההכרזה הפרוגרמטית של האמונה מפיו של קורח: "כל העדה כולם קדושים" -
הקדושה אינה תכלית שהשגתה מוטלת על עם ישראל אלא היא כבר נתונה וקיימת ועומדת בעם
כמות- שהוא. המושג האמוני הגדול "קדושה" מתחלל ונעשה מושג אלילי.
במרוצת הדורות של ההיסטוריה
של היהדות עמדו תלמידים למשה רבנו ותלמידים לקורח. תפיסת הקדושה בחינת "למען
תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלהיכם" מעוגנת בעיקרה של יהדות
ההלכה: היא מטילה על אדם מישראל ועל עם ישראל את התפקיד הקשה ואת המשימה הנעלה
לחתור לקדושה - לקדש את עצמם ע"י חיי תורה ומצוות. אולם היו גם שיצאו
בעקבותיו של קורח - בראיית קדושת ישראל כמהות נתונה, הטבועה בעם-ישראל והמשווה לו
באופן אוטומטי מעלה דתית. ויש לומר שהיו גם גדולים וטובים שנתפסו לדתיות הקורחית
הזאת, ההופכת את היהדות מעבודת ה' לשוביניזם לאומי. מתלמידיו של קורח במובן זה היה
ר' יהודה הלוי (בכוזרי - להבדיל מן המשורר האלוהי של תפילות וסליחות, שהן התעודות
הנעלות ביותר של האמונה הטהורה) ; כאלה היו רוב אנשי הקבלה ; כזה היה המהר"ל
מפראג, וכזה היה בימינו הרב קוק, שתורתו היתה תקלה לתלמידיו ותלמידי-תלמידיו.
לעומתם נמשך קו הקדושה שמיסודו של סיומה של קריאת-שמע ממשה בן עמרם דרך רבנו משה בן
מימון עד שער הקדושה שב'מסילת ישרים' לר' משה חיים לוצאטו.
