א
הדיונים והבירורים בשאלת הדת והמדינה במחננו מרובים בעת
האחרונה אולם ברובם נטולים הם אופי של מחשבה דתית, ולאמיתו-של-דבר אינם אלא בירור
סוציולוגי. בעיית הדת חוזרת ועולה על הפרק, לא מכוח עצמה כי אם מתוך סיטואציה
חברתית מסויימת. העמדת השאלה בצורתה הרווחת כיום היא - מה מקומה של הדת בחברה? מהי
הפונקציה החברתית של הדת? עמדה "דתית" בויכוח זה משמעותה על-פי-רוב - נסיון להוכיח
את הצורך בדת לשם ביסוסה של מציאות חברתית מתוקנת ונסיון לגזור את החורבן התרבותי
והשואה החברתית-מדינית של ימינו מהתרוקנותה של התרבות המודרנית מתכנים דתיים, בחינת
"הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה", או "רק אין יראת אלהים במקום הזה
והרגוני...". וכנגדה כופרת הגישה ה"חילונית" או האנטי-דתית בצורך החברתי-מדיני של
הדת, עד כדי ראיית הדת כגורם מפריע ומזיק בעיצוב דמות משטר חברתי-מדיני מתוקן,
בהתאם למימרתו המפורסמת של קרל מרכס.
אולם, הצד השווה שבין שתי הטענות - ששתיהן כאחת אינן
עוסקות בדת, כי אם ביעילותה של הדת לגבי תפקידים חברתיים-מדיניים, ששני
הצדדים רואים בהם ערכים עליונים. מבחינה זו אין מסקנת הויכוח מעלה או מורידה לגבי
ההכרה הדתית - אלא אם כן אין האדם רואה בדת יותר מאשר אמצעי ומכשיר
להשגת תכליות אחרות. ראיה זו - לא-דתית היא מעיקרה, ועם הבנת דבר זה נפסלת ממילא
העמדה ה"דתית" בויכוח הנ"ל - לא בגלל התשובות שהיא משתדלת להשיב על השאלה הנדונה,
כי אם בגלל הסכמתה לעצם העמדת השאלה בצורה המשפילה את הדת לדרגת "רקחת וטבחת" של
התפקיד המדיני.
ננסה לעסוק בדת וחברה לא כבשאלה למשמעותה החברתית של הדת,
בי אם כבשאלה למשמעותה הדתית של החברה. ואמנם הפיכה זו של ניסוח השאלה מסמנת מה בין
האינטרס הסוציולוגי לאינטרס הדתי, תחימת תחומים בין קטגוריות סוציולוגיות לדתיות
היא יסוד לבירור שאלת הדת והחברה. במציאות החברתית שלנו - ההגמוניה של תנועת-העבודה
בישוב –ובפרובלמטיקה התרבותית-חינוכית שלנו צורתה המוחשית של בעיה זו היא בעיית
הסוציאליזם והדת. סוציאליזם דתי - זהו החזון (או שמא אינו אלא סיסמה ?)
שיגדיר את עמדתו של האדם הדתי בפרובלמטיקה זו, לפי דעתם של כמה מטובי הוגי-הדעות
בקרבנו ולפי שיטתם החינוכית של זרמים חשובים בתנועת-העבודה ותנועת-הנוער הדתית.
רב-משמעותם של שני המושגים המשולבים בסיסמה זו מקשה מאד על הבנתה
וביקורתה.הסוציאליזםהוא קטגוריה מחשבתית, הואיל ויש בגדרו השקפות ודעות על טיב
הגורמים הפועלים בעיצוב דמות החברה ; הוא גם קטגוריה רצונית - הואיל ובגדרו
פרוגרמות משטר חברתי מסויים ; והוא גם קטגוריה היסטורית - הואיל ושמו נקרא על
תנועות ועל פעולות ומעשים, שנעשו או נעשים או עתידים להיעשות. יתר על כן -בשטחה של
כל אחת מהקטגוריות הללו אנו נתקלים בגילויים שונים ומנוגדים , סן-סימוניזם ;
מארכסיזם על כל ק"ן הטעמים שהוא נדרש בהם ; פאביאניזם ; רוסיה הסובייטית ;
הטריד-יוניוניזם האנגלי ; ההתישבות העובדת בא"י, וכו', לא ראי זה כראי זה - ומהו
הצד השווה שבהם ? אשר למושג ה"דת" - אין לשער כלל את ריבוי הבחינות והגילויים ששם
זה חופף אותם. שני העולמות הללו שונים ומרוחקים זה מזה, ואין אפשרות של התמודדות
ביניהם אלא מבחינה אכסיולוגית בלבד, ז. א. מבחינת הערכת כל הדברים כתכלית או
כאמצעי. המשותף לכל אשר ייקרא "סוציאליזם" הוא –ראיית הערכים החברתיים כערכים
תכליתיים, ראיית תיקון החברה כתפקיד עליון, והערכת כל דבר מבחינת יעילותו כאמצעי
להשגת התכלית ההיא. אולם ה"דת" אף היא טוטליטרית בשטח הערכים : המכנה המשותף בכל
גילוייה של התודעה הדתית הוא ראיית הכרת אלהים והדבקות בו כתכלית והערכת כל מעשי
האדם מבחינת היותם ביטוי לזה או אמצעי להשגתו, או - להיפך - אינדיפרנטיים לגבי
התכלית הדתית או מרחיקים ממנה. מבחינה זו ודאי ייתכן, שאדם יראה את ההכרה הדתית
כדרך המובילה לתביעה הסוציאליסטית, ואפילו כתנאי הכרחי להגשמתה; אולם בזה הוא מגדיר
את עצמו כסוציאליסט וכאדם לא-דתי, הואיל ודתיותו מותנית בסוציאליזם. תיתכן
ראיית הסוציאליזם כהגשמת התביעה "והלכת בדרכיו", וראיית תיקון מלכותא דארעא כתנאי
להשגת מלכותא דשמיא ; אולם עמדה זו דתית היא ולא סוציאליסטית. סולם-ערכים
הפוך זה הוא המונע התמזגות בין דת וסוציאליום ,שני בני-אדם, המחייבים דבר אחד
ופועלים למענו, יהיו בכל-זאת שונים לחלוטין, אם ימדוד כ"א מהם באמת-מידה אכסיולוגית
אחרת. גם הדרישה הדתית וגם הדרישה הסוציאליסטית יש להן משמעות אחרת לגמרי, כשהן
מובעות ע"י "סוציאליסט" או ע"י אדם "דתי", והאדם אינו מוגדר אלא
מבחינת התכלית שהוא רואה לעצמו או לאדם בכלל ולא מבחינת שיקול-דעתו לגבי יעילותם של
אמצעים שונים להשגת תכליתו. גם בזיווג "סוציאליזם דתי" אי-אפשר שיופיעו שני
בני-הזונ כשווי-זכויות מבחינה אכסיולוגית, ואין להימלט מראיית האחד כתכלית והשני
כאמצעי הכפוף לה. לפיכך אין לראות ב"סוציאליזם דתי" פתרון לבעייתנו, אדרבה - אין
הוא אלא הבעיה עצמה.
ב
אנו שואלים : האם החברה בעיה דתית היא ? האם הצרכים
והתפקידים של ארגון החברה תפקידים דתיים הם? האם יש בתודעה הדתית ובצו הדתי משום
חיוב לבעליהם לתפוס עמדה מסויימת בשאלות החברה והמדינה? אין ספק שיש בשאלות הללו
פנים לכאן ולכאן, ויש דתות ששני הפנים מופיעים בהן יחד. אפשר לטעון, שאין דת אלא
קרבת אלהים ("ואני קרבת אלהים לי- טוב", "קרבת אלהים יחפצון"), וכל גילויי הדת הם
או ביטויים סמליים לקרבה זו או מיתודות להגיע אליה ; לפיכך אין הסיטואציה הדתית
מותנית בשום סיטואציה חברתית ואינה מושפעת ממנה. גם המרחיב את מושג הדת וציווייה על
פני שטחי חיים רחבים ביותר יודע, כי יש דברים שגם חיובם וגם שלילתם אירלוואנטיים
מבחינה דתית: אין להכרעה בשאלת הטיפול הרפואי הנאות למחלה מסויימת משקל דתי, ולא
לשאלת השיטה הטכנית הנאותה לבנין גשר על-פני נהר פלוני - שתיהן ניתנות להערכה
מבחינת היעילות בלבד. היש בטכניקה של ארגון היחסים בין אדם לחברו ובין היחיד לציבור
משהו החורג ממסגרת שאלת היעילות ומעלה אותה לדרגת תפקיד דתי? ויש לומר - אין הכי
נמי: אכן חורגת בעיית החברה ממסגרת זו, ואכן הגדיר הנביא ל"חפצי קרבת אלהים" את
משמעות חפצם כצדק סוציאלי, אולם דרישה זו של צדק סוציאלי - מה משמעותה הסוציולוגית?
האם נובעים ממנה חיוב לגבי משטר מסויים ושלילה לגבי משטרים אחרים? ושוב אנו נזכרים
בנביא המגדיר את ה"טוב" הדתי ואת "דרישת ה' מהאדם" כעשות משפט ואהבת חסד. אולם
"עשות משפט ואהבת חסד" יש להם אותו משקל עצמו ואותו ערך, אותו תוקף ואותה משמעות גם
ביחסים בין אדון לעבדו בחברה המבוססת על העבדות ("אם אמאס משפט עבדי!"), גם
בין נותן-העבודה לפועלו השכיר בחברת הקפיטליזם הפרטי, גם בין חברים לעבודה
ולזכויות במשטר סוציאליסטי. מכאן שאין לגזור מדרישה דתית-מוסרית זו שום
פרוגרמה חברתית-מדינית מסויימת.
ביטוי נמרץ להעמדת התיקון החברתי-מדיני כיסוד השלמות
הדתית ביהדות נמצא בדברי הרמב"ם, "כי האדם לא ישכיל האמת ולא יעשה המעשה הטוב כשהוא
חולה או רעב או נמלט מפני אויביו". אולם גם בעל "חובות הלבבות" מייצג ללא-ספק קו
לגיטימי בדתיות ישראלית, ואין ספק שהוא רואה אה עצמותו ומהותו של האדם דוקא ביכלתו
להשכיל האמת ולעשות המעשה הטוב גם כשהוא חולה, גם כשהוא רעב, גם כשהוא נמלט מפני
אויביו.
אולם אנו אין עסקנו בשאלת מקום החברה בדתיות מופשטת, כי
אם בשאלת מקומה בתורה, בדת המתגלמת במערכת מוצקת של ציוויים ומעשים מוחשיים,
לכאורה נראית שאלתנו כנפתרת ממילא, בחינת "ניתי ספר ונחזי" : הרי התורה מסדירה
וקובעת משטר חברתי-מדיני, החל ממצוות מפורשות בתושב"כ וכלה במערכת ההלכות והדינים
שרוכזו בספר קנין, ספר משפטים וספר שופטים של "היד החזקה" ובשולחן-ערוך
"חושן-משפט"! זו היא התשובה הנשמעת לרוב במחננו - ואין היא אלא דחיה בקש. אדרבה -
התורה על מצוותיה המפורשות מעמידה אותנו בפני בעיית תפיסת עמדה פוליטית בצורה
החמורה ביותר. עדיין אין אנו יודעים, אם התורה על כל חוקתה הסוציאלית והמדינית
המסועפת והמפורטת דנה בחברה ובמדינה מלכתחילה או בדיעבד : אין אנו יודעים,
אם נתכוונה התורה להטיל עלינו להקים משטר חברתי-מדיני מסויים, המוגדר ע"י מצוותיה,
או שמא לא נתנה את חוקותיה אלא ביחס למשטר מסויים הנתון כעובדה קיימת,משל
למה הדבר דומה ? למצות לא תחרוש בשור וחמור : האם משתמע ממנה שמחובתנו לבסס את
החקלאות על כוח הבהמה וליצור את ההזדמנות לאפשרות קיום מל"ת זו, ז. א. שאסור מן
התורה לבסס את החקלאות על מינוע ומיכון המוציאים את הבהמה משימושה כמקור אנרגיה
ומבטלים את המצוה ההיא, או שמא אין המצוה מכוונת אלא למקרה של שימוש בכוח
הבהמה לעבודתנו, ואין אנו מחוייבים כלל ליצור את המקרה הזה? אין ספק, שכל בר-דעת
יכריע כאן לפי האלטרנטיבה השניה, אולם לא-קלה הכרעה זו ביחס לחוקה החברתית-מדינית
שבתורת ישראל, המניחה שמשטר מסויים כבר קיים ועומד : פרשת משפטים מניחה את
מוסד העבדות כקיים ומסדירה אותו, הלכות פועלים מניחות את מוסד העבודה השכירה כנתון
ומסדירות אותו, דיני אונאה מניחים את המסחר הפרטי כנתון ומסדירים את רווחיו, וכו'.
והנה בסיטואציה ההיסטורית שלנו אין אנו נמצאים במשטר נתון - כשותפים למפעל
הקמת הממלכתיות הישראלית מחדש אנו עומדים בפני תפקיד יצירת המסגרת
הזאת, והבעיה החברתית-דתית לובשת צורת שלוש אלטרנטיבות: 1) האם חובתנו הדתית (קבלת
עול תורה ומצוות) מחייבת אותנו לשאוף להקמת אותו משטר בו יש מקום להמחשת החוקה
הסוציאלית-מדינית של ההלכה הקיימת כמות שהיא? 2) שמא לא היתה ההלכה ההיא אלא דוגמא
בידי התורה להראות כיצד מתגשמת מגמתה החברתית במסגרת משטר מקרי נתון, ולפיכך עלינו
לברר את המגמה ההיא ולשאוף למשטר הנאות ביותר להשגתה לפי הבנתנו? 3) שמא לא היתה
החוקה הסוציאלית-מדינית של התורה מכוונת אלא למקרה מציאותו של משטר מסויים דוקא,
ועם ביטולו פקעה זיקת חיי החברה והמדינה לתורה ואנו כיום בני-חורין לברור לנו משטר
כראות עינינו, ובלבד שנקיים בו "משפט וצדק" בצורה המתאימה למסגרת שבחרנו?
ג
נדון בשלוש האלטרנטיבות, לאורה של המציאות
הציבורית-חברתית של היהדות הדתית בימינו. בניגוד לאבותינו אין אנו נתונים במסגרת
מציאות חברתית מוצקה וקבועה, המתקיימת ומתפתחת או בתוקף חוקיות אימננטית או בתוקף
גזירת גורמים וכוחות זרים לנו הנמצאים מחוץ לתחומי השפעתנו ואחריותנו - במידה
מסויימת נעשינו אדונים לגורלנו, ושותפים אנו למפעל של הקמת ממלכתיות ישראלית בכוחות
עצמנו ובתפקיד יצירת מסגרת חברתית-מדינית, ואנו נישא במלוא האחריות למהותה ותכנה.
היהודי הרואה בתורה פרוגרמת-חיים - או המעמיד פנים כאילו הוא רואה בה פרוגרמת-חיים
- לא יוכל להשתמט כיום ממתן תשובה ברורה באמתלה שהמשטר כפוי עליו בתוקף גורמי-חוץ,
והוא נאלץ לענות על שתי שאלות : האחת - והיא עצם נושא מאמרנו זה : האם כוללת העמדה
הדתית בקרבה פרוגרמה מפורשת ומחייבת לגבי המשטר החברתי-מדיני, או שמא יסכים האדם
הדתי מישראל שדתו אינה אלא ענין "בין אדם לעצמו" (Religion ist Privatsache!),
בהתאם לחוקת המשטרים החילוניים-ליברליים בהווה?השניה:אם קיים משטר מדיני-חברתי
"עפ"י התורה" - מהו ?
שלוש האלטרנטיבות שנוסחו בפרק הקודם עונות על שתי השאלות
הללו לפי דרכן, ולשלושתן נציגים - מדעת או שלא-מדעת - בקרב הציבוריות הדתית בהווה.
הראשונה והשלישית נראות לכאורה כמבטאות שני קצוות של המחשבה הדתית ושתי גישות
מנוגדות, אולם אליבא דאמת יש דוקא בהן צד משותף- שתיהן פוטרות אדם מישראל
בהווה מחובה דתית ותפקיד דתי לגבי הפונקציות החברתיות והמדיניות
הקיימות. לא נטעה אם נאמר, כי דרכה של היהדות הדתית בחיים הציבוריים בהווה -
כפי שהיא משתקפת בהתנהגותם הציבורית של רוב רובם של המוחזקים יהודים דתיים בעיני
עצמם ובעיני זולתם, בעמדתם הפוליטית של מוסדותיו הרשמיים של הציבור הדתי ושל רוב
מפלגותיו וארגוניו, דובריו ונושאי דגלו - מבטאת את הגישה השלישית, את ראיית עולם
בעיות המדינה והחברה, הארגון הלאומי והיחסים הבין-לאומיים, המשטר הכלכלי וצורות
המשק וכו' - כאינדיפרנטיים מבחינה דתית ונטולי זיקה לתורה ולהלכה ; לפיכך רשאי אדם
דתי בהווה לנהוג בהם כטוב בעיניו - לאחוז מעשי אבותיו בידיו ללא חובת בקורת
דתית, להתנהג לפי שיגרה, לפי נוחיותו, לפי האינטרסים האישיים שלו או לפי כל
אידיאולוגיה פוליטית או חברתית הישרה בעיניו - ואין כל זה פוגם בכשרותו הדתית ולא
כלום. ודאי אין עמדה זו נקבעת ע"י עיון ומחשבה תחילה, אולם היא נובעת מהלך-רוח
שבתת-התודעה, מההרגשה שאכן אין כל ענין לשמיטה (כסמל לבעיות החברתיות) אצל הר-סיני
(כסמל ל"דת"). מוסכם ומקובל, למשל, לראות כקריטריון לעמדתו הדתית של אדם את האיטליז
שבו הוא קונה בשר, אך לא את עמדתו לציונות או לאנטי-ציונות, למלחמה ולשלום, לכלכלה
המבוססת על היזמה הפרטית ועל העבודה השכירה לעומת הכלכלה המבוססת על שיתוף ברכוש
ושיתוף בעבודה. ישנה הוראה והדרכה דתית ברורה ומפורשת לגבי דברים שבין אדם לעצמו
ובין אדם למקום, ואין הוראה והדרכה דתית מחייבת לגבי שאלות פוליטיות וסוציאליות,
ואין היהודי הדתי בדרך-כלל מרגיש צורך בהכרעה עפ"י התורה בשטח זה. דיה ההשוואה בין
המאמצים שהשקיעו מוסדות וגופים ואישים, המוחזקים מוסמכים בעניני דת-ישראל ונציגיה
הלגיטימיים, בבעיית השחיטה (המאוחדת או הנפרדת) לבין עמדתם - או חוסר עמדתם -
בבעיית הגיוס בתקופת המלחמה, בבעייה חיונית של העם והמדינה ושל היחיד כבן העם ואזרח
המדינה. היהדות הדתית בימינו מכירה - לא באידיאולוגיה כי אם במציאותה החיה - בתורה
לאדם מישראל, אך לא בתורה לעם-ישראל.
ההתרקמות ההיסטורית של מצב פסיכולוגי זה ידועה ומובנת לנו
היטב. ההפרדה בין עולם ד' אמותיו של האדם, הנתון להסדר עפ"י ההלכה, לעולמו המדיני
והחברתי, שאינו נכלל במסגרת ההסדר התורני, - תחילתה היתה מאונס וסופה, כרגיל,
מרצון. העדר המכשירים והכלים לעיצוב משטר מדיני וסוציאלי עצמאי במשך הרבה מאות שנים
צמצם את גילויי החיים הדתיים בעיקר ברשות היחיד, בחינת "לך עמי בא בחדריך", והרגל
זה שהיה כפוי עלינו הפך להיות טבע, ועדיין היום, כשיצאנו מ"חדרינו" ורכשנו לנו
שליטה מסויימת על הגורמים והכוחות המעצבים דמות מדינה וחברה והננו עוסקים במו-ידינו
ביצירת משטר, ויהודים דתיים שותפים למעשים הללו - עדיין רגילים הם לצמצם את אפקם
הדתי בתחומי היחסים הפרטיים והאישיים ולעסוק במדיניות וצרכי-החברה כאילו אין חיובים
ואין איסורים מצד התורה חלים עליהם (דבר שאינו צריך להיאמר הוא שפרזיאולוגיה דתית
והשימוש בפסוקים ובמאמרי חז"ל אינם מספיקים כדי לשוות לפוליטיקה אופי דתי). אפשר
למצוא הצדקה דתית-מוסרית לעמדה זו של היהדות הדתית הרשמית ושל מנהיגותה, אם נפרש
עמדה זו כביטוי - אולי ביטוי בלתי-מודע - לגישה שנוסחה באלטרנטיבה השלישית שלנו.
ייתכן שאין התורה עוסקת במדינה ובחברה אלא בדיעבד, ואין כל חוקתה המדינית
והסוציאלית המסועפת והמפורטת נועדת ומכוונת אלא כלפי מציאות חברתית מסויימת ותנאים
כלכליים מסויימים שהיו קיימים בשעתם ואינם קיימים כיום : מלך השואל באורים ותומים,
סנהדרין המוסמכת איש מפי איש מפי משה רבנו והיושבת בלשכת הגזית, חלוקת הארץ לשבטים,
"כולכם עליה", משק חקלאי פטריארכלי, יחסים כלכליים פרימיטיביים (הלואות רק בתורת
סעד לעניים) וכו'. ייתכן שרק על רקע מציאותה של המסגרת החברתית והטכנית הזאת כעובדה
נתונה יש תוקף לחוקתה המדינית והסוציאלית של התורה, אולם אין אנו מצווים מלכתחילה
להקים את המסגרת ההיא. לפיכך ייתכן שהיום, בהעדר התנאים המהווים את ההנחות לתקפה של
החוקה המדינית-חברתית של התורה, אין כל חיוב ואין כל איסור לגבי שום משטר חברתי
הקיים או העלול לקום, ואין לעמדתו המדינית והחברתית של אדם בהווה כל משמעות דתית
ואין היא ניתנת להיקבע עפ"י פסק-הלכה. אין אנו מתימרים להכריע בשאלות התיאולוגיות
הגדולות של תכלית מצוות התורה - אם מכוונות הן ליחיד או לציבור, אם הסוציולוגיה
בעיה דתית, אם החוקה הסוציאלית של התורה "חוקה לכתחילה" או "חוקה בדיעבד", וכיוצא
בהן ; יש פנים לכאן ולכאן, ואף במסגרת היהדות ההיסטורית הלגיטימית נוכל לגלות
קוי-מחשבה שונים הנוטים לשני הצדדים. לפיכך אין אנו רשאים לפסול את דתיותו הכנה של
אדם או של ציבור שאינם מסיקים מן התורה מסקנות מדיניות וסוציאליות בצורת הלכה-למעשה
ביחס להווה. לשון אחר : אנו מודים שיכול אדם להיות יהודי כשר ללא פרוגרמה פוליטית
וחברתית דתית.
במה דברים אמורים ? כשאדם זה או ציבור זה עקביים בדרכם
ובשיטתם ומקפידים על שמירת התחום בין המציאות הדתית - כחוויה נפשית ומערכת יחסים
אישיים ופרטיים - לבין המציאות הפוליטית והחברתית על בעיותיה ותפקידיה. אין סתירה
משוועת יותר, הן מבחינה הגיונית והן מבחינה מוסרית, מאשר צירוף של העדר פרוגרמה
מחייבת למשטר חברתי עפ"י התורה עם הופעה מאורגנת בעולם הפוליטי לשם מאבק על "דרישות
דתיות", על מדינה "עפ"י התורה". התוצאה אינה מאבק דתי כי אם פוליטיקה
קלריקלית.
לפני שנים מספר זכינו לראות בהופיע לפני ועדת-החלוקה לא"י
משלחת של מנהיגותה הרשמית ונציגותה הציבורית של היהדות הדתית, ובפיה הדרישה שהמדינה
העברית שתוקם תושתת על התורה. נתאר לעצמנו שהגויים חברי הועדה היו מתיחסים יחס של
רצינות וכובד-ראש למשלחת ההיא ולהצעתה והיו שואלים אותה : "ילמדונו רבותינו, מהי
משמעותה המוחשית של מדינה עפ"י התורה, ומה תהי חוקתה ? התהיה זו מדינה דמוקרטית,
שסמכות השלטון בה נובעת מן הבסיס - העם - וצומחת ועולה למעלה, או מדינה אוטוריטרית,
שסמכות השלטון בה שופעת מן הצמרת ? התהיינה רשויותיה נבחרות או ממונות, וע"י מי ?
התהיה זו מדינה המקיימת צבא וזיון וכוללת בין הפונקציות החוקיות שלה גם הנהלת מלחמה
בשעת הצורך, או מדינה ניטרלית ופציפיסטית שאינה מכירה במלחמה כלל כאמצעי וכשיטה
פוליטית ? התהיה כלכלת המדינה מבוססת על היזמה הפרטית, איש הישר בעיניו יעשה בתוך
שלו, ועל מוסד העבודה השכירה, או תהיה כלכלה סוציאליסטית או קומוניסטית ?"
כהנה וכהנה היתה הועדה עלולה לשאול בהגיבה על הדרישה למדינה עפ"י התורה, ורק נציגות
שחשבה על השאלות הללו והגיעה לידי מסקנה שיש בידה תשובות ברורות ומחייבות
מתוך הבנתה את התורה וההלכה - רשאית להופיע בדרישה פוליטית-דתית. אולם למעשה
ייצגה המשלחת ההיא את הציבור והמוסדות הדתיים, שדתיותם מצויינת בהפקעת התחום המדיני
והחברתי של החיים מבקרתה והדרכתה של ההלכה, יהדות שתורתה מצטמצמת ב"שולחן ערוך",
שאינו דן ולא יכול היה לדון אף באחת מהשאלות הפוליטיות והחברתיות של משטר חברה
עברית עצמאית בהווה, הואיל וכל השאלות הללו לא היו קיימות לא בצפת של
הרב המחבר ולא בקרקא של הרב בעל ההגהות. אילו נשאלה המשלחת שאלות מעין אלו היה
מתברר שאין בפיה תשובות ושדרישתה למדינה עברית עפ"י התורה אינה אלא סיסמה מילולית
גרידא ללא תוכן פוליטי-ממשי. ציבור דתי המשתתף בפועל בתנועה המדינית-לאומית של העם,
ברכישת מולדת ובעיצוב עצמאות מדינית-ממלכתית, ניסח את הסיסמה: "ארץ-ישראל לעם ישראל
עפ"י תורת ישראל", אולם במשך דור וחצי לא קם בקרבו איש או מוסד או תנועה שיסבירו
לעצמם –ואין צריך לומר לזולתם - מה משמעותה של "תורת ישראל" לגבי ארץ-ישראל ועם
ישראל בהווה, בשעה שאין בידינו הלכה פסוקה אלא לגבי אדם מישראל ומציאותו הפרטית
והאישית, ואין בקרבנו לא הבנה לצורך חקיקה חדשה ביחס לעניני חברה ומדינה ולא רצון
לקביעת חוקה דתית כזאת. העדר פרוגרמה דתית למדינה ולחברה בציבור דתי המופיע כמפלגה
וכתנועה פוליטית, שולל מאת המאבק הדתי את כל ערכו ומשקלו. אין הוא מופיע
כמאבק על תפיסה מיוחדת, כוללת ומקיפה, של החיים הציבוריים, כי אם כנסיון של
התנקשויות קטנוניות בחופש הפרט. זוהי התקלה הגדולה הנגרמת ליהדות הדתית
בדורנו בדרך הילוכה לפי מה שניסחנו כאלטרנטיבה השלישית.
לשם מניעת אי-הבנה הרווחת בהסברה ובתעמולה הדתית, בפרט
בנוער ובתנועת-העבודה, יש להדגיש ש"חושן-משפט" כולו דבר אין לו ולכל השאלות
הפוליטיות והחברתיות הנדונות כאן' "חושן-משפט" אינו דן אלא בהסדר היחסים בין אדם
לחברו במסגרת משטר מסויים הנתון כעובדה קיימת. אין הוא נוגע כלל בשאלה העקרונית, אם
משטר זה מחוייב המציאות ומוטל עלינו מלכתחילה מטעם התורה, או אם אנו בני-חורין
לבנות את קיומנו החברתי גם על יסודות אחרים לגמרי ולהגשים עליהם את המגמות המשפטיות
והמוסריות המתבטאות בהלכה. השאלות האקטואליות של מבנה החברה והמדינה ושל זכויותיו
וחובותיו של האדם לא כלפי חברו, כי אם כלפי האנונימים הגדולים - מדינה, חברה, עם,
מולדת - אין להן תקדים בהלכה הפסוקה בחושן-משפט ואין להכריע בהם כיום אלא
ע"י חקיקה חדשה. מוסדות הרבנות בזמננו פוסקים עפ"י השלחן-ערוך וממילא רק בענינים
הנדונים בשלחן-ערוך ונמנעים מחקיקה חדשה - עד כדי השתמטות מחובת שיפוטם
בענינים שאי-אפשר להסתמך לגביהם על השלחן-ערוך. מכאן חולשתה המוסרית וחוסר-ישעה
הרעיוני של הרבנות בבואה לדון בבעיות מעין העבודה העברית, הגיוס וכדומה,
הנובעות מתוך המציאות המיוחדת של ימינו - העדר מסגרת מדינית-חברתית קבועה ומקובלת
ומצב של התרקמות של משטר חדש. לפיכך נשאר הציבור הדתי בכל השאלות המכריעות של דורנו
כצאן בלי רועה, ללא כל הדרכה דתית.
הרבה יותר ברורה ושקופה משמעותה האמיתית של האלטרנטיבה
הקיצונית הראשונה - של ראיית החוקה המדינית והסוציאלית של התורה כחוקה
"לכתחילה". לפי גישה זו מחייבת אותנו קבלת עול תורה ומצוות, שבכללן התחוקה
המדינית-סוציאלית של "משפטים", "בהר", "שופטים" וכל תושבע"פ המסתמכת עליה, לשאוף
ולפעול ליצירתם של אותו משטר דוקא ושל אותם תנאים דוקא, שהתורה מניחה את מציאותם
כנתונה ושרק במסגרתם יש מקום להמחשת ההלכה כמות-שהיא, ככתבה וכלשונה. פשר הדבר לגבי
מציאותנו בהווה, כשאין התנאים הללו קיימים ואין בידינו להקימם, שאסורה עלינו כל
פעילות מדינית וממלכתית עצמאית, המביאה היום בהכרח למשטר אחר, עד יערה עלינו רוח
ממרום... משל למה הדבר דומה ? לעבודה –המותנית במקדש על מכונו ובמקומו, בכהונה
מיוחסת, בטהרת המקדש וכליו ומשמשיו וכו', ובהעדר התנאים הללו לא זו בלבד שאין תוקף
לדיני קרבנות אלא אסור להקריב קרבן, עד שיבנה בית-המקדש במהרה בימינו. כיוצא
בזה אסור לנו כיום להקים מסגרות מדיניות וחברתיות משלנו, הואיל והן לא תהיינה
כדת וכדין ומחובתנו להמשיך את קיומנו החברתי בחורים ובסדקים ובנקבים
של החברה הגויית, שאין אחריותה עלינו, ושם יקיים כל אדם מישראל בד' אמותיו את
המצוות המוטלות עליו - עד ביאת משיח צדקנו. קשה לפסול גישה כזאת מבחינה דתית
או מוסרית - אם בעליה עקביים בדרכם ובשיטתם-, ואפשר למצוא לדתיות
אינדיבידואליסטית זו מקור וביסוס ביהדות ההיסטורית הכשרה. אולם כל המשתתף
בתנועה הלאומית-מדינית המודרנית, בבנין הארץ ובפיתוח מוסדות העצמאות הפוליטית
והחברתית של הישוב, גילה בפועל שהוא מואס בגישה זו ושולל אותה. מעטים ביהדות הדתית
הדוגלים בשיטה הזאת מתוך הכרה ברורה ומתוך אמירה מפורשת, אך אם לא בפירוש
איתאמרא מכללא איתאמרא. אפשר למצוא הד לגישה זו בעמדתו של אותו מורה-הוראה
בישראל שנשאל ע"י חקלאים עברים בא"י בענין פסק-הלכה בדברים שנתחדשו בהתישבות
המודרנית, וענה להם : "למה לכם להיות חקלאים ? היו חנוונים כאבותיכם הכשרים"...
ד
נשאר לנו לברר, לאן מובילה השניה מבין שלוש הגישות
האלטרנטיביות שמנינו לעיל. מה הן התשובות שגישה זו נותנת, או מסוגלת במשך הזמן לתת
לנו, על השאלות גורליות העומדות היום לפני היהודי הרואה בתורה פרוגרמת-חיים ?
לפי גישה זו, אין ההלכה אלא דוגמה בידי התורה,
המראה על כוונה מסויימת, ועלינו לברר מגמה זו ולשאוף לאותו משטר המתאים
ביותר לפי הבנתנו אנו לשם השגת המטרה הנצחית.
קושי עצום מתגלה בדרך זו : המשטר המתאים לפי הבנתנו -
הבנתו של מי ? ברור כי אנשים שונים יכולים להבין ולתאר לעצמם את "המשטר המתאים
ביותר" - בצורה שונה מאד, ולשאוף איפוא למשטרים שונים, ברור, כי פועלים, חלוצים
וחיילים דתיים הנושאים בעול האחריות למדינה ולקיום שירותיה ותפקידיה, מושגיהם
ושאיפותיהם החברתיים שונים הם מאד מאלה של הדור הקודם, נטול עצמאות לאומית ואחריות
ממלכתית, שנציגיו האפייניים היו בעלי-בתים בעיירה היהודית ואנשים אשר תורתם
אומנותם. גם בעבר, במסגרת היהדות המסורתית, קיימות היו תפיסות שונות- ואפילו
מנוגדות זו לזו - בהבנת "רוח התורה", כוונותיה ותכלית מצוותיה, והן יחד - על אף
ניגודיהן - נתקדשו קדושת הדורות ומוחזקות ביטויים וגילויים לגיטימיים של תורת
היהדות. כאן יספיק להזכיר את התהום הנראית כחוצצת בין ראיית המצוות המעשיות בעיני
הפילוסופים שלנו בימי-הביניים כאמצעים חינוכיים-פידגוגיים לצורך האדם, ובין ראייתן
בעיני המקובלים כסמלים מיסטיים ואפילו מאגיים, שהמחשתן עושה רושם בעולמות העליונים
- ואף-על-פי-כן, מבחינת ההיסטוריה של דת-ישראל, אלו ואלו דברי אלהים חיים. אף אנו
היום לא נוכל להכריע לכתחילה איזו תפיסה היא הלגיטימית : ראיית החברה והמדינה
כקטגוריות דתיות, הדורשות את הסדרן בהווה עפ"י התורה וההלכה, או ראיית ההלכה בצורתה
המגובשת, שאינה כוללת את בעיות המדינה והחברה, כגילוי מוחלט של תורת ישראל, ומכאן
הסתייגות מדיון בפרובלימטיקה הדתית במציאות המדינית. בין שתי הגישות הללו לא תיתכן
פשרה עיונית, וגם למעשה נובעות מהן מסקנות שונות ומנוגדות לגבי החיובים והציוויים
הדתיים בהווה, ואין ספק שדבר זה יביא עוד בדורנו לידי קרע מוחלט ביהדות הדתית.
המחייב פיתוח של תורה והלכה דתית לבעיות החברה והמדינה
בהווה ברוח התורה הכתובה והמסורה ועפ"י דוגמת ההלכה שנתגבשה בתנאים
ובמסיבות אחרים - אין לו ברירה אלא לסמוך על הבנתו הוא את רוח-התורה ואת
כוונת מצוותיה ותכליתן. יחד עם חבריו לדעה, תוך התלבטות קולקטיבית, ישתדל להגיע
לידי מסקנות מעשיות המתחייבות מן התפיסה הזאת.