"הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת
הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל" (א/ב)
"קוהלת"
וקריאתה בחג-הסוכות
כידוע השבת
שלפני קריאת סדרת "וזאת הברכה" חלה בדרך כלל בחול המועד סוכות, או ביום
טוב של סוכות ממש, ובאותה שבת, בנוסף על קריאת התורה המיוחדת לחג זה הנקרא 'זמן
שימחתנו' (שלא כחג הפסח שאינו זוכה לתואר זה), דווקא בו נוהגים לקרוא בציבור גם את
מגילת "קוהלת"; ונשאלת השאלה מאיזו
סיבה?
ידוע כי לגבי עדות ומינהגים מסוימים מקובלת מגילת
"קוהלת" כקריאת מיצוה, ויש אף המברכים עליה ברכת 'על
מקרא מגילה' עם שם ומלכות (והניסוח המלא הוא : 'ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, אשר
קידשנו במיצוותיו וציוונו על מקרא מגילה'), אולם ישנם עדות ומינהגים בהם אין היא
נקראת כלל, או שהיא נקראת ללא
ברכה.
מינהג זה שאיננו מעוגן בהלכה, יש לו שתי סיבות שלכאורה
סותרות זו את זו, אולם ניתן לומר עליהן שהן משלימות וו את זו. יתכן כי מגילה וו
נקראת בזמן שימחתנו, כדי שהאדם דווקא בעת שימחתו ישים אל לבו, כי -
"טוב ללכת אל-בית-אבל מלכת אל בית משתה, באשר הוא סוף כל-האדם, והחי יתן אל
לבו" (קוהלת, ז/ב); וייתכן לומר כי מגילה זו נקראת בחג הסוכות לא משום שהוא
זמן שימחתנו, אלא משום שאותה שבת וחול המועד סוכות היא בדרך כלל השבת שלאחר
יום-הכיפורים ובסיום 'הימים הנוראים', ולכן גם ענין חשבון הנפש כמו שנאמר :
"והחי יתן אל לבו", נמשך ממצבו הנפשי של האדם היהודי בימים
אלה.
"קוהלת
– מלך בירושלים"
מגילת "קוהלת" נידונה הרבה מאוד על-ידי
פרשנים והוגים, הן מבני ברית והך שאינם בני ברית, ואפילו בין הפרשנים וההוגים
בני-הברית נחלקו הדעות כבר מקדמת דנא בענין משמעות מגילה זו, שאמנם אין שם שלמה
נקרא עליה במפורש, אולם קיימת מסורת עתיקה, המזהה את המחבר הקורא לעצמו -
"קוהלת בן דויד" ואף מציג עצמו כ"מלך בירושלים", ולזהותו משום
כך עם שלמה המלך, כנאמר בפתיחת המגילה : "דברי קהלת בן דוד מלך
בירושלים".
ספר
הספקנות
כבר מן התקופה העתיקה, וביותר בתקופה המודרנית בפרט
במחקר המקראי, רווחת מאוד הסברה כי מגילת "קוהלת" היא מעין תופעה חריגה
בעולם הרוחני והנפשי של המקרא, בהיותה תעודת ספקנות דתית, המעוררת ספקות לגבי
אמיתות דתיות ואמונות המקובלות בין אנשים דתיים, ומביאה לרפיון וערעור יסודות האמונה
המתבטאים באכזבה, תיסכול או אף ביאוש, אולם כך נראים הדברים בתפיסה שטחית.
אנו יודעים כי כבר חז"ל דנו בשאלה אם אין
ב"קוהלת" דברים שאינם מתישבים עם האמונה, וחששות וחשדות כאלה לא היו זרים
לאנשי התורה וההלכה בימי קדם, ומאז ומעולם עוררה מגילה זו הרהורים וספקות עד כדי
כך, שאנו יודעים מן המקורות התלמודיים שהיו חילוקי דעות בין חכמינו לגביה כמו לגבי
מגילת "שיר השירים" ועוד כמה ספרים הכלולים היום בתנ"ך, אם אמנם
ראויים הם להיכלל בין כתבי הקודש.
נכון הדבר ואינו צריך להאמר, כי מגילה זו מעוררת ספקות
לגבי כל הערכים האנושיים, אולם יש לתת את הדעת על כך שהספקות שהיא מעוררת הם לגבי
הערכים האנושיים ודווקא משום היותם כאלה, אולם מאידך לא נוכל להתעלם מהעובדה כי
"קוהלת" היא למעשה מגילת חשבון הנפש הגדול.
קוהלת – אחד מכתבי הקודש הוא
דווקא העובדה שחז"ל כבר דנו בבעיה זו, וכמסקנה
וסיכום של דיונם החליטו לכלול את "קוהלת" בין כתבי הקודש, היא המעידה
יותר מכל דבר אחר על המשמעות הדתית האמונית הגדולה שיש במגילה זו, ולא מתוך היסח
הדעת מתוכנה ומשמעותה, או מתוך היתלות בשמו של שלמה המלך הקרוי עליה, אלא ההכרעה
הסופית הייתה, כי דווקא על רקע ראיית הבעייתיות שלה במודע, ומתוך הבנת משמעותה,
אכך חיבור קטן זה נקבע מקומו להיות נכלל בין עשרים וארבעה כתבי הקודש של דת ישראל,
ובענין זה אין חילוקי דעות בישראל זה לפחות אלפיים שנה.
"מה
יתרון לאדם"
פעמים הרבה ב"קוהלת" נשאלת השאלה המוצגת כבר ופיתחה
: "מה יתרון לאדם בכל-עמלו שיעמל תחת השמש?" (א/ג), והיא חוזרת ונשאלת
כעשר פעמים בווריאציות השונות כגון : "אי זה טוב לבני האדם'" (ב/ג),
"כי מה האדם" (ב/יו), "מה הוה לאדם" (ב/כב), "מה יתר
לאדם" (ו/יא), "מה טוב לאדם" (ו/יב). נסיונות התשובת על שאלות אלה
מקיפים למעשה את כל מישורי ומרכיבי המציאות האנושית, החיים המאטריאליים, חיי הרוח,
ההנאות הגשמיות למיניהן, ומאידך החוכמה, המדע והבנת המציאות.
בפרק ב' מציג המחבר את השאלה ואת הדרישה למצוא 'טוב'
כלשהו לבני אדם, אולם אין הוא מוצא זאת, והוא מגיע למסקנה כי: "אין טוב באדם
שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו" (ב/כד), וכל הדברים שהוזכרו
מתגלים
כהבל.
"הכל
הבל"
יתכן לומר כי עיקרה של "קוהלת" בא לידי ביטוי
סמלי בעימות בין שני מושגי יסוד המשולבים בפרקיה : 'מה טוב לאדם' לעומת 'מהו
האדם', והשאלה הבסיסית מתיחסת לבחינה התועלתית, כלומר איך הדברים נערכים, נימדדים
ונשקלים מצד עצמם, אלא מבחינה מה נותנים הם לאדם.
לאחר שנים-עשר פרקי המגילה מסכם המחבר ומגיע למסקנה,
שהקיום האנושי כשלעצמו, הוי אומר האדם באשר הוא אדם, ובאשר הוא חלק מן המציאות
הטבעית ומרכיב של החברה האנושית, קיומו הריהו חסר משמעות, וכל אותם דברים
בהם חיטט והגה המחבר, שהם נעימים ויקרים לאדם או על כל פנים לבני אדם רבים, כגון
עושר, נכסים וקנין, החיים עם 'האשה האהובה' (ט/ט), שייתכן אף שהיא "מר
ממות" (ז/כו), לרבות הכרת החוכמה וחקירתה, מתגלים כולם כהבל, ריקים מכל ערך
והם חסרי משמעות.
האדם התמים יכול היה לצפות שבמהלך פרקי המגילה או בסופה
יבוא אמנם גילוי הסוד וילמדנו "מה טוב לאדם", אולם על כך לא ניתנת תשובת
מספקת, ומתברר שייתכן אולי לומר, שאין בכלל שום דבר טוב
לאדם.
בצורה חריפה ניתן לומר כי כל הספקנות של
"קוהלת" וכל הניהיליזם שלו, מוסבים לגבי כל ערכי הקיום האנושי המתגלים
חסרי משמעות תכליתית.
"סוף
דבר: הכל נשמע
את האלהים ירא ואת מצוותיו
שמור"
אין זה מיקרה ולפי דעתי הוא הדבר המרכזי וגם המפתח
להבנת משמעות ספר "קוהלת", שלאחר הפעמים הרבות בהן מועלית השאלה
"מה-טוב לאדם", בכל אותה קשת בחינות החל מן הטוב החומרי, עד להישגי הרוח
האינטלקטואליים הנעלים, לא נמצא בכל אלה שום דבר טוב, לפתע בא הפסוק שלפני האחרון,
שאיננו אומר מאומה מה טוב לאדם, וזוהי גם הפעם האחת והיחידה בה מופיע ניסוח שונה
לחלוטין, בו נאמר מהו "כל האדם", ואנו קוראים בו : "סוף דבר : הכל
נשמע, את-האלהים ירא, ואת- מצותיו שמר כי-זה כל-האדם" (יב/יג).
האמונה הדתית העמוקה הטמונה וצפונה בפסוק מפתיע זה
שאיננו משיב כלל מה טוב לאדם, אלא משיב על שאלה שלכאורה לא נשאלה כלל, הוי אומר
מהו האדם, תכליתו, והתוכן הערכי שבקיומו, ופסוק זה כאילו משיב גם על כל השאלות
המוצגות לאורך פרקי המגילה.
זוהי גם העדות הנאמנה כי פסוק זה הוא תוכנה המרכזי,
וכולה אינה אלא חותרת לקראתו. לשון הכתוב איננה אומרת כי זה טוב לאדם, אלא אומרת
"כי-זה כל-האדם".
דבר זה צריך להאמר כנגד דעת תמימים או מיתממים רבים, או
אם נדבר בלשון ברורה יותר, כנגד דעתם של שוטים או משתטים, הסוברים כי פסוק זה הוא
תוספת שניתוספה על המגילה המקורית, ובאה כאילו לרכך או להמתיק את הספקנות הדתית
שהיא עיקרה של המגילה, אולם כאמור לא ולא, ולא כן היא.
יש משמעות לקיום האנושי, כאשר האדם מודע למעמדו בפני
אלוהים, ללא כל קשר לתוצאות שיש למעמד זה. קוהלת איננו מטיל ספק בקיום השגחת
אלוהים, אלא שהשגחה זו איננה משתקפת במה שניראה נוח לאדם, והיא משתקפת בעובדה
שהעולם נוהג כמינהגו, ודווקא בעולם אשר כזה על כל מאורעותיו, מוראותיו
וזוועותיו, נדרש וגם צריך האדם להגיע להכרעה, האם מוכן הוא לעבוד את-ה' משום
אלוהותו.
יראת-ה' ושמירת מיצוותיו אינן
"טוב לאדם"
בתשובתו הסופית מציג מחבר "קוהלת" את יראת
אלוהים ושמירת מיצוותיו במשמעות האמונה-לשמה, לא משום שהן בבחינת "טוב לאדם",
אלא משום היותן מהוות את מהות האדם.
זוהי גם משמעות הפסוק : "ומותר האדם
מן-הבהמה אין כי הכל הבל" (ג/יט), שהרי המחבר מטיל ספק ביתרון זה של האדם כל
עוד לא עמד "קוהלת" על ההכרה הגדולה, כי עצם עבודת-ה' היא-היא היתרון, גם
אם אין היא מקנה לאדם כל טובת הנאה בשום תחום מאותם תחומים הידועים ומקובלים
כערכים אנושיים.
כל זמן שגישת ההוגה היא אנתרופוצנטרית, כלומר במרכז
הגותו עומד האדם ומה טוב לו, יש לו לכאורה ספקות לגבי משמעות יראת-ה'
ועבודת- ה', שהרי אין אלה מועילות בשום מובן של המונח תועלת המיוחסת לטובת האדם,
הנאתו ורווחתו, שהרי - "הכל כאשר לכל, מקרה אחד לצדיק ולרשע", (ט/ב),
"כי מקרה בני-האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה"
(ג/יט), ורק בסוף הגותו רבת הנפתולים, מגיע הוא להכרה שישנו דבר שאיננו נערך ונמדד
מבחינת תועלתו לאדם, אלא מהווה את מהותו האנושית והמשמעות הערכית של
עצם קיומו, והוא מוכן לעבוד את ה' מבחינת אלוהותו, ולא מבחינת פונקציות שבני האדם
מיחסים לו על רקע האינטרסים שלהם.
"בית אבל" כנגד
"בית שמחה"
"מדרש קוהלת" הוא אחד המדרשים המעניינים
ביותר, וזאת בגלל ריבוי עיסוקו בתכנים האנושיים, ולהלן נדגים כמה מן המאמרים
והמשלים הרבים המצויים בו.
בין הניסוחים השונים של התפיסה הפסימית למה שמוחזק
ערכים אנושיים, אנו קוראים את הפסוקים הידועים כגון : "לב חכמים בבית אבל ולב
כסילים בבית שמחה" (ז/ה), וכן : "טוב ללכת אל-בית-אבל מלכת אל-בית משתה,
באשר הוא סוף כל-האדם, והחי יתן אל-לבו" (ז/נ), ועל פסוק אחרון זה אומר המדרש
: אמר ר' יצחק : משל לאחד שאמר לעבדו, צא לשוק והבא לי חפץ טוב, אמר לו: מהיכן אני
מוצא חפץ טוב? אמר לו: משתמצא רוב בני אדם הולכים אליו - שם חפץ טוב'.
מהו כאן הנימשל?
רוב בני אדם ככולם, הולכים על-כורחם "אל בית-אבל",
באשר הוא כאמור "סוף כל האדם", ולכן כאשר אדם מבקר אבלים בבתיהם, הריהו מקבל
פרופורציה בהתיחסותו לחיים, ומכאן שניתן למצוא 'חפץ טוב' דווקא בבית-האבל.
גורל הנֵּפל לעומת גורל האדם
רעיון דומה מוצאים אנו בשני משלים אחרים, המתיחסים
לפסוקים בהם מעדיף "קוהלת" את גורל הנפל שנתהווה ונירקם בבטן אמו, אולם
לא הגיע לשלמותו העוברית, והוא נסתלק מן העולם עוד בטרם נעשה אדם.
על מי שכבר זכה להיוולד כיצור אנושי אומר
"קוהלת" : "כאשר יצא מבטן אמי ערום, ישוב ללכת כשבא, ומאומה לא-ישא
בעמלו שילך בידו" (ה/יד), ועל כך אומר המדרש : 'משל לשועל שמצא כרם, והיה
הכרם מסויג מכל פינותיו'...'מסויג' כלומר גדור מכל צדדיו, וכאן אני מתרגם לכם את
דברי משל זה המובאים במקור בארמית; 'והיה שם נקב אחד, וביקש (השועל) להיכנס בו ולא
היה יכול , מה עשה? צם שלושה ימים עד שכחש בשרו ותשש, ויכול היה להידחק דרך הנקב
ולהיכנס לכרם, ואכל שם ענבים ושמן , רצה לצאת דרך אותו נקב ולא יכול; מה עשה? חזר
וצם שלושה ימים נוספים עד שחזר וכחש בשרו ותשש, ויצא כפי שניכנס. בצאתו הפך השועל
פניו אל הכרם, הסתכל בו ואמר : כרם כרם, מה נאה אתה ומה יפים פירותיך, וכל מה שיש
בך נאה ומשובח, אולם איזו הנאה יש ממך, שהרי רעב נכנסתי אליך ורעב יצאתי ממך'.
כך הוא העולם הזה, והאדם נכנס אליו עירום ויוצא ממנו
עירום.
משל 'השניים בספינה'
עוד קוראים אנו : 'משל לשני בני אדם שהיו באים בספינה ;
כשהגיעו ללימין ('לימן' ביוונית נמל, ובעברית החדשה שינו את סדר האותיות ויצרו את
המונח נמל); 'ירד אחד מהם מן הספינה ונכנס לעיר, וראה שם כמה מאכל וכמה משקה
ושלווה. משחזר לספינה אמר לחברו : למה לא עלית לעיר? אמר לו : ואתה שירדת, מה ראית
שם? אמר לו : ראיתי כמה מאכל וכמה משקה ושלווה , אמר לו : כלום נהנית? אמר לו : לא
; אמר לו : אני שלא ירדתי נוח לי יותר ממך, שהרי לא ירדתי ולא ראיתי, ואילו אתה ירדת
וראית ולא נהנית ; הדא הוא דכתיב : "נחת לי מזה" (ו/ה), כלומר, נחת
לאותו נפל שלא חי, מן האדם אשר חי.
האדם בהיולדו ובמותו
מן המשלים אל הנימשל המפורש, והמדרש מוסיף : 'כמו שבא
האדם, כן ילך , אדם בא בקול, ונפטר מן העולם בקול ; בא לעולם בבכייה ונפטר מן העולם
בבכייה' ; וכידוע התינוק בצאתו לאויר העולם בוכה, ואילו במות האדם - בוכים כל
האבלים עליו, 'בא לעולם בחיבה ונפטר מן העולם בחיבה, בא לעולם באנחה ונפטר מן
העולם באנחה, בא לעולם בבלי-דעת ונפטר מן העולם בבלי-דעת'.
את אותו מדרש מוצאים אנו גם בניסוח אחר, וזו לשונו :
'כשהאדם בא לעולם (בצאתו מרחם אמו) ידיו קפוצות (כאגרוף) כאילו אומר, כל העולם
כולו - שלי הוא ואני נוטלו, וכשהוא נפטר מן העולם ידיו פשוטות (פתוחות), כאילו
אומר, לא נחלתי מן העולם הזה ולא כלום'.
זוהי כוונת "קוהלת" באומרו :
"כאשר יצא מבטן "אמו ערום, ישוב ללכת כשבא, ומאומה לא-ישא בעמלו שילך בידו"
(ה/יד).
בין "מדרש קוהלת" ושייקספיר
ניתן למצוא הקבלה בין "מדרש קוהלת" לבין מוצר
מן המפורסמים ביותר בספרות העולם, שבא למעלה מ2000- שנה לאחר מכן ובמקורו הוא אנגלי,
אולם ידוע בתרגומיו לכל שפות התרבות.
עובדה זו אינה צריכה להפתיע ובוודאי אינה מיקרית, ואין
כל ספק שאותו סופר ומשורר גדול ויליאם שייקספיר ידע את המקרא, אולם הוא בוודאי לא
הכיר ולא ידע את המדרש של המקרא, ולכן התיאום בין דבריו לבין דברי "מדרש
קוהלת" מעניין ביותר, ומוכיח בעליל כי ההגות הפסיכולוגית איננה תלויה כלל
ברקעם התרבותי של בני אדם.
המדרש עומד על העובדה, שהביטוי 'הבל הבלים' וכך 'הבל'
חוזר ב"קוהלת" פעמים הרבה, והוא גם פסוק-המפתח בו פותחת ואף מסיימת המגילה,
ועל כך אומר המדרש : 'שבעה הבלים שאמר קוהלת, כנגד שבעה עולמות שהאדם רואה בחייו;
בן-שנה דומה למלך והכל מחבקין ומנשקין אותו, בן-שנתיים ושלוש דומה לחזיר שפושט
ידיו בביבין, בן-עשר קופץ כגדי, בן-עשרים נוהם כסוס, משפר עצמו וחפץ לישא אישה, נשא
אישה הרי הוא כחמור, כלומר אין הוא 'חמור' משום שנשא אישה, אלא משנשא אישה הריהו
נושא בעול הפרנסה והמשפחה, 'הוליד בנים, מעיז פנים ככלב להביא להם לחם ומזונות,
הזקין, הריהו כקוף'.
אלה הם שבעה העולמות שהאדם חווה בחייו, וכולם כאחד
הריהם הבל, אולם אעפ"כ - "סוף דבר : הכל נשמע, את-האלהים ירא ואת-מצותיו
שמור, כי-זה כל-האדם".
ויליאם שייקספיר במחזהו "כטוב בעיניכם" (As you like it) שם בפי אחד האישים את
המונולוג, בדבר שבע התקופות בחיי האדם, וגם הוא כלשון המדרש פותח בתינוק הנולד,
ומסיים באדם הזקן העובר בטל. את שבע שלבי חיים אלה מציג המחזאי כשבעה תפקידים,
שהאדם משחקם בחייו כשחקן-במה, וכל חיי האדם אינם אלא מחזה ממושך על בימת החיים.
קיימת אנלוגיה עמוקה בין "הבל הבלים הכל הבל"
של "קוהלת", לבין דברי שייקספיר במחזהו זה, אלא שהאחרון לא ידע או לא
עלה בידו, להביע את הרעיון העמוק והעצום של המאמין הגדול "קוהלת מלך
בירושלים", המלמדנו כי למרות רעות-הרוח וההבל הרב האופפים את שבע תקופות חיי
האדם, יראת-אלוהים ושמירת מיצוותיו, "זה כל-האדם".
יתרון
החוכמה על הסִּכלות
"קוהלת" מרבה לדבר על החוכמה כנגד הסכלות,
והוא כהרבה מקורות מקראיים אחרים וכרוב הנביאים, מזהה את החכם עם הצדיק, ואת הסכל
עם הרָשע.
בענין החוכמה הנחשבת בעינינו לערך אנושי עילאי,
"קוהלת" מערער על כך בהדגישו : "כי ברב חכמה רב-כעס" (א/יח).
לא זו בלבד שאין החוכמה מביאה נחת לאדם, אלא היא גם איננה מועילה לו, שהרי החכם והסכל
- "מקרה אחד להם, וכמות זה כן מות זה".
אעפ"כ אומר "קוהלת" : "וראיתי אני
שיש יתרון לחכמה מך-הסכלות כיתרון האור מן-החשך" (ב/יג), חרף ידיעתו "כמקרה
הכסיל גם-אני יקרני" (ב/ט). המחבר מבין יפה מאוד כי יתרון החוכמה איננו
בהיותה אמצעי כלי ומכשיר להרבות נכסים רכוש וסיפוק חושים, והוא גם קובע כי אין שום
ערובה לכך שהחוכמה יש לה שכר, או שהסכלות גוררת אחריה עונש.
יחד עם זאת "קוהלת" מטעים את יתרון החוכמה
והצידקות על הסכלות והרשעות. מבחינת הגורל האובייקטיבי לא משתקף כל הבדל בין החכם לבין
הסכל, אולם יתרון החוכמה וערכה הוא בה עצמה, בהיותה מקנה לבעליה את תודעת
היותו חכם.
החוכמה איננה מגוננת
החוכמה, שהיא יראת-ה' ועבודתו, איננה בבחינת תריס בפני
פורענות ואמצעי מיגון ובטחון לחכמים/הצדיקים, שלא יקרה להם מה שלכאורה ראוי היה
שיקרה לסכלים/הרשעים. עינינו רואות כיצד חכמים קורה להם כמעשה הסכלים, וכנגדם
סכלים להם קורה כמעשה החכמים, אך אין זה משנה מאומה, שהרי יתרון החכם הוא - "כיתרון
האור", ואין לדרוש שכר על שכר.
כיוצא בזה אין לתמוה ולשאול את שאלת העונש לגבי הסכל,
שהרי בעצם היותו כזה הריהו מפסיד את כל ערכו האנושי, ומה עונש גדול וחמור יותר מעצם
עובדת היותו דמוי-אדם, ואיננו בגדר אדם.
הצדיק והרשע
ב"קוהלת" נושא הצדיק כנגד הרשע חוזר ונישנה
גם הוא, והמחבר מצהיר כי מיקרה אחד יקרה את שניהם, החשופים במידה שווה לתמורות
החיים ופגעי הטבע. יחד עם זאת נאמר : "כי גם-יודע אני אשר יהיה-טוב ליראי האלהים
אשר ייראו מלפניו, וטוב לא-יהיה לרשע" (ח/יב,יג).
השאלה המתבקשת היא, 'טוב' באיזה מובן?
לגבי הרשע לא נאמר שיבוא על עונשו, והעונש איננו מוזכר
כלל, שהרי כבר הכריז קוהלת "מקרה אחד לכל לצדיק ולרשע", אלא מדובר על מניעת
הטוב מן הרשע, ודבר זה חוזר ומלמדנו, שאותו טוב שהוא מנת חלקם של יראי
האלוהים, הוא שיימנע מן הרשע, שיותר עם סכלותו/רשעותו.
משפט הצדיק והרָשע
עוד אומר "קוהלת" : "את-הצדיק ואת-הרשע
ישפט האלהים" (ג/יז), ובעלי האמונה שלא-לשמה רואים במשפט האלוהי את העובדה,
לפיה הצדיק יבוא על שכרו, בכל מובן שיש למונח שכר בתודעה האנושית, והרשע יבוא על
עונשו בכל מובן שיש למונח עונש בתפיסה הרווחת.
אולם "קוהלת" איננו מקבל גישה וו, שהרי כבר
חזר ואמר - "כי מקרה אחד לכל, לצדיק ולרשע", וכן : "כי- עת ופגע
יקרה את- כּלם" (ט/יא), ואם כן מה משמעות "משפט אלהים" שהוא מזכיר?
התשובה לכך היא שהכרת-אלוהים היא דו-כיוונית, והכרת
האדם את-ה' משמעה
- שהאלוהים מכיר את האדם המכיר אותו, והוא הדין לגבי הרשע שאיננו מכיר - והוא גם מוכר בתור כזה,
וזהו משפט האלוהים, בדומה לסיום תפילת יום-הכיפורים : 'אתה הבדלת אנוש מראש
ותכירהו לעמוד
לפניך'.
חכם "קוהלת" לעומת צדיק
"תהילים"
מגילת "קוהלת" על ספקנותה וחיטוטיה בבעיית
האמונה, מזדהה עם האמור בפרק-א של "תהילים", שהוא בוודאי התעודה הנעלה
ביותר של האמונה התמימה השלֵמה.
בששת פסוקיו הקצרים של פרק-א, מוצאים אנו עימות בין
הצדיק לבין הרשע, והמחבר עושה זאת באמצעות משלים הלקוחים מן המציאות הבוטאנית.
הצדיק נימשל ל"עץ שתול על-פלגי מים אשר פריו יתן
בעתו ועלהו לא- יבול", ואילו הרשע נימשל "כמץ אשר תידפנו רוח".
אולם אם נשאל את עצמנו מהו כאן הנימשל, ומהי אותה טובה
שיש לצדיק, שהיא משולה לפלגי מים המפכים באותו עץ שתול הנותן פריי ועלהו לא-יבול?
התשובה על כך מובאת בפסוק החותם את הפרק : "כי-יודע
ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד".
בדומה ל"קוהלת" גם מחבר פרק-א
ב"תהילים" איננו מבטיח לצדיק שום דבר, פרט לדבר העצום האמור בפסוק
האחרון - היות אלוהים מכיר את הצדיק וצידקתו-צדיקותו, וגם את הרשע ורשעותו, מבלי
שנאמר מאומה מה יקרה לרשע, שהרי דרכו אבודה משום שאיננה מובילה לאלוהים.
במובן זה נוכל לומר כי ספר "קוהלת" המוחזק
ספקני, הריהו עומד על רמת האמונה האמיתית, בדומה לספר "תהילים" המקובל
כספר האמונה התמימה, ולא רק בקרב ישראל אלא גם בקרב אומות העולם.
על חמישה ספרי אמונה
אני הקטן רוצה להגיד על עצמי, כי לפני שנים אחדות
במסגרת לימודי מחשבת ישראל באוניברסיטה, נתתי קורס שקראתי לו : 'חמישה ספרי אמונה
ביהדות', ובחרתי בשלושה ספרים מן המקרא, ובעוד שניים מעולם היהדות שלאחר המקרא.
ספרי המקרא בהם בחרתי היו : "חומש בראשית",
"ספר איוב" ו"מגילת קוהלת", ועליהם הוספתי את : "מורה
נבוכים" של הרמב"ם, ו"מסילת ישרים" של ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל).
אנסה כעת להסביר בחירתי זו לגבי שלושה ספרי המקרא,
ודומני שנתכוונתי לדעת חז"ל אשר סיכמו וגמרו, כי אכן "קוהלת"
מכתבי- הקודש היא.
חומש "בראשית", "איוב"
ו"קוהלת"
הענין המרכזי של חומש "בראשית" סובב על נושא
האמונה וקבלת עול מלכות-שמים, המוצאות ביטויין בפועל במעמדו של אברהם-אבינו בנסיון
העקידה, בה הוכח שהוא המאמין הגדול, וכפי שהתורה מעידה עליו לאמור : "כי עתה
ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית,כב/יב).
כיוצא בו סיפור נסיון איוב, המועמד גם הוא בפני ההכרעה
וההחלטה האם מוכן הוא לעבוד את אלוהים בעולם כמות שהוא, וכפי שהתגלם בפרשת חייו
האישיים על כל מה שארע לו? ואמנם לאחר התגלות ה' לאיוב מן הסערה, מכריז איוב על
הכרת אלוהים אליה נתוודע, באומרו : "ועתה עיני ראתך" (מב/ה).
ברצוני להביא לידיעת הרבים, על היותי שולל שלילה נימרצת
את הדעה, בדבר היות "קוהלת" תעודה של ספקנות דתית ורפיון האמונה וכו',
אלא אדרבא, דומני כי מגילה זו אינה אלא אחת התעודות הגדולות של האמונה העמוקה,
העילאית והאמיתית, העומדת כמעט בשורה אחת עם "חומש בראשית", וסיום ספר
"איוב".
"קוהלת" יש לה פנים ללא שיעור, אולם יש בה
צורת ביטוי אחת של האמונה העמוקה מכול, והמתגלמת ביהדות במושג תורה-לשמה, והפעם 'תורה'
לא רק במובן הטקסט שנמסר לנו על-ידי משה-רבנו, ואף לא בכל אותה מערכת של תורה
שבעל-פה שנערמה עליו, אלא תורה לשם תורה, שיש ללומדה וללמדה ולעשותה, במשמעות
עבודת-ה' לשמה, ולא כאמצעי לסיפוק צרכים או אינטרסים אנושיים, וכפי שהיא מתגלמת
באותן שלוש המילים החותמות את תפילת יום-הכיפורים - 'ה' הוא האלוהים'.
השלושה שעמדו בנסיון
בדומה לאברהם-אבינו בפרשת העקידה, ואיוב בנסיון שהועמד
בו, מוצאים אנו אם כי בצורה אחרת לגמרי, שגם קוהלת מועמד בנסיון שאמנם איננו משתקף
בחייו, אולם הוא מועמד בנסיון הגדול של האמונה בכך שבעיונו ובחקירתו הוא מגיע
למסקנה, כי כל אותן טובות שהאדם ויכה להן בחייו, מבחינת סיפוק הצרכים, האינטרסים,
המגמות, השאיפות והמאוויים שלו, הריהם כולם הבלי הבלים וחסרי כל ערך ומשמעות,
ומאידך בעיית עובדת המצא האדם נוכח פני אלוהים, מה שנהוג לכנותו השגחת אלוהים
בעולם, אמונה זו איננה מועמדת כלל כנושא לויכוח או דיון, אלא היא דבר שאיננו מוטל
בשום ספק, ומבחינת תפיסת מהות האדם היא הנתון הראשוני, העובר כחוט השני לאורך כל פרקי
הספר.
הכרת אלוהים של "קוהלת"
יחד עם זאת המחבר מכיר כי ההשגחה האלוהית איננה כהשגחת
פונקציונר הממונה על הסדר פעולתה התקינה של מערכת מסוימת, ואין היא בדומה להשגחת
שוטר-התנועה על המתרחש בכבישים מתוך המגמה למנוע תאונות דרכים והתנגשויות בין כלי
רכב, והיא אף איננה כהשגחת ראש-המשטרה הפועל למניעת פשעים.
ההשגחה האלוהית מתגלמת בעולם הנוהג כמינהגו, ואין לצפות
כי עבודת-ה' על-ידי האדם תשנה משהו במהלך מינהגו של עולם. לכן קובע המחבר:
"מקרה אחד יקרה את כלם...כמקרה הכסיל גם-אני יקרני...ואיך ימות החכם
עם-הכסיל" (ב/יד-טו) , מקרה אחד לכל, לצדיק, לרשע, לטוב, לרע, לחוטא, ולירא-
החטא, "כי מקרה בני-האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם כמות זה כן מות זה"
(ג/יט).
מכאן נוכל לומר כי מגילה זו, המוחזקת ספר הספקנות
באמונה וערעור אמיתות דתיות, היא דווקא ההמשך הישיר של 'נעילה' של יום-הכיפורים בה
נאמר : 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך', והאדם עומד נוכח אלוהים וקיים
לפניו, ומשום כך כל שאר ערכי האדם הריהם בטלים ומבוטלים.
