בנושא שנדון בו משתלבים זה בזה ענייני מדע הרפואה וענייני אנתרופולוגיה פילוסופית – תורת האדם. נקודת מוצא לדיוננו ישמש מעשה שהיה, מקרה רפואי משפטי שאירע בארצות הברית והרעיש חוגים רחבים, והדיו הגיעו גם אלינו. לפני חודשים אחדים נזדמן לי לדון בפרשה זו עם עמיתים לרפואה ולהגות – חבר הרופאים של ביה"ח של ביה"ס לרפואה ב"ישיבה יוניברסיטי" בניו יורק. גם היום אפתח באותו דיון ואנסה להרחיבו ולהסיק ממנו מסקנות.

מעשה שהיה כך היה. קארן קווינלן, נערה אמריקאית כבת 19-20, בעיר במדינת ניו-ג'רסי, הורעלה – כנראה בידי עצמה – הרעלה מוחית, ע"י תערובת של סמים ואלכוהול. מבחינה פרמקולוגית וטוקסיקולוגית המקרה הזה מעניין מאד, אולם כאן לא נדון בו מן הבחינה הזאת. מה שחשוב לענייננו הוא שבעקבות ההרעלה ההיא שקעה הנערה בקומה – ז.א. עילפון, אבדן החושים ואבדן התודעה -  שממנה לא ניתן להעירה. הפעילות המוחית כפי שהיא נקבעה ונמדדת ב-G.E.E, הצטמצמה עד למינימום לא קבוע. יחד עם זה נפגמו גם מרכזים עמוקים יותר, ביניהם מרכז הנשימה, והנערה מקויימת בהנשמה מלאכותית מתמדת. הגוויה החיה הזאת מוטלת ללא תגובה וללא הכרה וללא פעילות ומוחזקת בחיים במכשירים ומתקנים המקיימים בה תהליכים פיזיולוגיים בדרך מלאכותית. נשימה מלאכותית, הזנה מלאכותית וטיפול מתמיד בהשגחת חבר של רופאים ואחיות, יומם ולילה. המצב נמשך ללא סימן של שיפור.

כעבור יותר ממחצית שנה פנו הוריה לבית החולים וביקשו להפסיק את הטיפול. להוציא את התקע החשמלי של מתקן ההנשמה, "כדי להניח לה למות בחסד ובכבוד", שהרי המצב הקיים הוא מצב ללא תוחלת ויש בו משום ניוול האדם.

הרופאים סרבו. מהם אמרו שמבחינת מצפונם הרפואי והבנתם את שליחותו ואת סמכויותיו של הרופא, אין הם מכירים אלא תפקיד אחד. לקיים את החיים. ואילו את הפסקת החיים אין הרופא רשאי לקבל על עצמו, ותהא אשר תהא ההערכה שהוא מעריך את החיים הנדונים. היו רופאים אחרים שנטו לדעת ההורים, שבמקרה זה אין אנחנו מקיימים את החיים אלא מאריכים קיום של מציאות ביולוגית שהיא חסרת טעם לגבי האובייקט של הטיפול, שפסק מלהיות אישיות. ולא זו בלבד שקיום זה הוא חסר טעם אלא הוא גם עומס מחריד  - הן מבחינה מעשית והן מבחינה נפשית – על כל הסביבה. אבל רופאים אלה אמרו שהם חוששים שמבחינת החוק אין הם רשאים לעשות את הדבר שנתבקשו לעשות שעשוי להחשב כהריגה או רציחה.

ההורים הביאו את בקשתם לפני בית המשפט, והשופט העמיד לנערה זאת – לאותה גופה המגלמת את הנערה – פרקליט להגן על זכותה לחיות, נגד בקשת הוריה. משני הצדדים במשפט המזעזע הזה הובאו לשם עדות בני אדם המוחזקים כמומחים. אינני יודע מה משמעות מומחיות לגבי חיי אדם. אולם עכ"פ אנשים המכונים אנשי רוח חיוו דעתם על המקרה. ביולוגים, שהעידו כי אין הם רואים סיכוי לשיפור המצב, וכן פילוסופים, פסיכולוגים, אנתרופולוגים ואנשי דת. הדיונים היו מעניינים מאד, והשופט ביקש זמן רב להימלך בדבר. לאחר כמה שבועות הוציא את פסק הדין. מבחינת הבנתו את החוק – אין הוא יכול להרשות להפסיק את הטיפול בנערה, והפסקת הטיפול תחשב כהריגה, והאחראים עתידים להיות נתבעים לדין.

על פסק זה הוגש ערעור לבית המשפט העליון של מדינת ניו-ג'רסי, ובשלב זה במהלך העניין, בימי שהותי בניו יורק, הוזמנתי לדיון על הנושא הזה עם חבר הרופאים של המחלקה הנוירולוגית והנוירוכירורגית בביה"ס לרפואה של הישיבה-יוניברסיטי, מהם יהודים ומהם לא יהודים, בהשתתפות אורחים מן החוץ.

ברצוני למסור כאן כמה דברים ממה שאמרתי שם, וכן דברים שהועלו בוויכוח. אולם תחילה עלי לציין שבינתיים הוציא בית המשפט העליון של מדינת ניו-ג'רסי את פסק דינו, המבטל את פסק הדין של השופט באינסטנציה הראשונה. על פסק דין זה של בית המשפט העליון, אדבר בסוף דברי.

מתחילה אפשר לדון בנושא כולו מבחינה ביולוגית, לאור הבעיה המרכזית של הביולוגיה העיונית, השאלה שכבר הוצגה בכל עומקה לפני כמאה שנה ע"י קלוד ברנאר. האם החיים זהים עם מכלול המכניזמים הפועלים באורגניזם החי? או שמא יש להבחין בין המכניזמים הללו – שאת הבנתם העמיד קלוד ברנאר, בניגוד לכל הגישות הוויטליסטיות, על בסיס של פיזיקה וכימיה – ובין החיים עצמם, שבמסגרתם המכניזמים האלה פועלים?

בנושא המדעי פילוסופי הזה לא נדון כאן. אולם אני מניח שגם הקהל הרחב, חסר המומחיות המקצועית במדעי החיים, יבין שהמקרה של הנערה קארן מדגים לנו את בעיית ההבחנה בין מכניזמים הפועלים בחיים ובין החיים עצמם.

מן הפילוסופיה של הביולוגיה והשלכותיה על האנתרופולוגיה הפילוסופית נובעת השאלה: היש להבחין בין האדם כאורגניזם חי במשמעות הביולוגית ובין האדם כיצור אנושי במשמעות של אישיות, אישיות שיש לה זכויות ולגביה קיימים חובות של בני אדם אחרים ואיסורים על בני אדם אחרים. ואני אנסה לדון בבעיה של קארן קווינלן על המישור של ערכי האדם, ללא קשר לבחינה המדעית שבענין זה.

מהי המשמעות של המושגים: זכותו של יצור אנושי לחיות; חובתם של אנשים אחרים לקיים את חייו; והאיסור ליטול את חייו? עם הצגת שלוש השאלות האלה נפערת לפנינו תהום של בעיות. המושגים "זכות", "חובה", "איסור" – מושגים משפטיים הם, ואין להם מובן אלא במסגרת משפטית מסוימת, שחוקיה מקנים זכויות לאדם וקובעים חובות ואיסורים, שלהם ניתן לתת ביסוס רציונאלי. במידה שאדם משתייך למסגרת האינסטיטוציונאלית של חברה מסוימת יש לו זכויות מסוימות וקיימים לגביו חובות ואיסורים מסוימים במסגרתה של החברה הזאת והאינסטיטוציות המוכרות שלה. אולם עצם קיומו של האדם, עובדת היותו קיים כיצור חי – אין לה יסוד אינסטיטוציונאלי, אלא היא נתון טבעי. זוהי המשמעות הנוקבת של המאמר בפרקי אבות: "על כרחך אתה נוצר, על כרחך אתה נולד, על כרחך אתה חי". אם עצם קיומו של אדם הוא נתון טבעי ואיננו מוצר אינסטיטוציונאלי, אין למושגי הזכות והחובה והאיסור מובן או תקפות לגבי חייו, משום שאין למושגים אלה מובן ותקפות לגבי שום דבר שבטבע.

מבחינת המציאות הטבעית, השמים והארץ וכל צבאם וכדור הארץ וכל מה שעליו – הדומם והצומח והחי – אין משמעות למושגי זכויות וחובות ואיסורים. יש מציאות שהיא אירלוואנטית ואינדיפרנטית מבחינה ערכית. האדם הוא אלמנט של המציאות הטבעית הזאת, ככל דבר בעולמנו.

החפץ הזה שעל השולחן שלפני, אם איננו מוכר כרכושו הפרטי של מישהו ומוגן מבחינה זו ע"י החוק, אלא הוא רכוש שאין לו בעלים – אני רשאי לעשות בו כרצוני; למשל, לשבור אותו. איש לא יערער על כך. אם יאמר אדם: "זהו דומם, ואילו אנחנו עוסקים בחי", אצביע על עץ שהוא אורגניזם חי, ואעפ"י כן אם הוא ממון של הפקר – ודאי רשאי אני לגדע אותו, אם לא אמצא בו תועלת לעצמי. ושוב, אם יטען מישהו: "העץ איננו חי במובן הספציפי של המושג הזה, כפי שהוא מקובל בשפה המדוברת, שבה הוא מתייחס לבעל חי", אצביע על הכלב או על החתול של הפקר, שאותם אני הורג, אם הם מפריעים לי.

מעתה, מה דינו של האדם, שגם הוא אלמנט של אותה מציאות טבעית, שלה משתייכים הדומם והצומח ובעל החי. מה זאת אומרת: יש לאדם זכות לחיות? כבר אמרנו שזכות נובעת ממסגרת אינסטיטוציונאלית, ובכן – מי או מה מקנה לאדם את הזכות לחיות? לכאורה, אם אין אני מכיר בסיס רציונאלי לזכות זו, מדוע אסור לי לנהוג כלפי האדם כשם שאני רשאי לנהוג כלפי אובייקט דומם או כלפי צמח או כלפי בעל חי? התשובה על השאלה הנוקבת הזאת היא: אכן אין בסיס רציונאלי לכך, אולם זהו פוסטולט, המקובל עלינו. מדוע? משום שקיבלנוהו עלינו, וזהו סוד תקפותו. אסור ליטול חייו של אדם משום שאנחנו מכירים שאסור ליטול חייו של אדם.

בו ברגע שאני מציג את השאלה: מדוע אסור ליטול חייו של אדם? – פג תוקפו של האיסור הזה, משום שהוא איננו ניתן להנמקה. עקרונות ערכיים יסודיים, עצם מושגי הטוב והרע, החיוב והאיסור, אינם מעוגנים במציאות כלל ואינם ניתנים לביסוס רציונאלי, אלא תוקפם נובע מהסכמת בני אדם, והסכמה זו אינה מחוייבת המציאות ולא מחוייבת ההיגיון, אלא נובעת מרצוננו לקיים את העיקרון הזה.

על כך כבר עמדו גדולי עולם בהגות האנושית, הן בישראל והן באומות העולם. כאן לא אצביע אלא על שנים: גדול המאמינים וגדול הפוסקים וגדול ההוגים ביהדות – מזה, ואחד מגדולי ההוגים בנצרות – מאידך. רווח הזמן ביניהם – חמש מאות שנה, והם חיו בעולמות שונים מאד מאד, הן מבחינת המיקום והן מבחינת המסגרת והן מבחינה רעיונית ונפשית. ואני מצטט: "בשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, אבל הטוב והרע הוא במפורסמות לא במושכלות" (מפורסמות = המקובל בין בני אדם), "ואין בהכרחי (= מה שקיים מבחינת המציאות האובייקטיבית) טוב ורע כלל, אלא אמת ושקר." עד כאן לשון הרמב"ם, ב"מורה" חלק א' פרק ב'.

ועתה המובאה השניה, מתורגמת לעברית: "אין דבר בעולם שהוא צודק מטעמים שבהגיון... הנוהג קובע את היושר, שאין לו טעם אחר אלא שהוא מקובל. זהו סוד סמכותו. המגמה להעמידו על עיקרו (ז.א. על טעם הגיוני) – מחסלו." אלה דברי פאסקאל (Pensees).

זכותו של אדם לחיות היא עקרון לא-רציונאלי. מאחר שהוא איננו רציונאלי – אין הוא ניתן לרציונאליזציה, ז.א. אי-אפשר לקבוע לו סייגים או גדרות. ניתן דוגמא נגדית, ומכלל הן – נלמד לאו, האיסור לנסוע בשטח בנוי במהירות העולה על חמישים קילומטר לשעה – יש לו בסיס רציונאלי: נסיעה במהירות גדולה מזו מסכנת את הנוסע ומסכנת בני-אדם אחרים. החוק הזה איננו פוסטולט אלא הוא נובע מהסקת מסקנה ממציאות מסויימת ומנתונים אובייקטיביים. מאחר שביסוסו רציונאלי – הוא גם ניתן לרציונאליזציה, ז.א. ניתן לבדוק עד היכן מגיעה תקפותו ומתי היא בטלה. למשל, יתכן שחוק זה מכוון לשעות היום שבהן התנועה בכבישים רבה, וסכנת ההתנגשות בין מכוניות גדולה מאד, ואילו בשעות הלילה, כשהסכנה של התנגשות בין מכוניות מועטת, יתכן שניתן לבטל את האיסור הזה, או שיכול נהג להרשות לעצמו לא להקפיד עליו. עד כאן בחוק שיש לו ביסוס רציונאלי, ואילו אם אין לחוק בסיס רציונאלי אלא הוא פוסטולט מוחלט, אין אני יכול לדון באפשרות של הגבלתו, ולומר: עד כאן הוא תקף, מכאן ואילך אין הוא תקף.

אם מישהו יציג לי את השאלה – מדוע לא נוציא את התקע ממיתקן-ההנשמה של קארן ונניח לאותה נערה מסכנה למות, שהרי לחייה אין ערך והיא עומס נורא על סביבתה? אם תוצג לי שאלה זו, אענה לשואל: מדוע לא אחסל גם אותך, אם בעיני אין ערך גם לחייך, ולא זו בלבד אלא שאתה מיטרד גדול לי?

על השאלה: מדוע אסור לי לחסל אותך אם לחייך אין ערך בעיני? – אין תשובה אלא שאין אני רשאי לחסל אותך גם אם אין ערך לחייך, ואפילו אם קיומך הוא מיטרד לי ולעולם, משום שהפוסטולט שאין ליטול חיי אדם איננו ניתן לרציונאליזציה. אם הפוסטולט הזה מגן עליך, ולכן אין אני רשאי לחסל אותך, הרי הוא מגן גם על אותה נערה. מבחינה הגיונית אינני יכול להגיד שהאיסור להרוג יצור אנושי חל עלי רק לגביך, ואילו מתן יד למותה של אותה נערה איננו בגדר הריגה.

נציג את הבעיה בצורה מוחשית. נניח, שנסכים כולנו – ואני אומר בגלוי שמטעמים שברגש אף אני מסכים – שראוי ורצוי היה להניח לקארן למות בכבוד, שהרי חייה אינם חיים במשמעות רציונאלית של מושג זה ואינם אלא עומס כבד על מקורביה ועל החברה. נניח, שכולנו נסכים לכך וננהג לפי ההיתר הזה שהורינו לעצמנו, ומצפוננו יהיה שקט. אולם, מחר יקרה מקרה שני: נערה תרעיל את עצמה, וגם היא תשקע בקומה שממנה לא ניתן לעוררה, אלא שמנגנון הנשימה שלה לא נפגע; היא תוסיף לנשום מעצמה. מה דינה? – לגבי קארן, שמנגנון הנשימה בה מקויים ע"י גורם מלאכותי מבחוץ ובה בעצמה אין אפילו אותו פוטנציאל של חיים המתבטא בנשימה ספונטנית, לא ראינו רצח בהוצאת התקע ובהפסקת הנשימה. אולם מה נאמר על הנערה השניה? הלא גם חייה אינם חיים, אם לדבר בלשון בני-אדם: היא נטולת הכרה, נטולת תחושה, נטולת תודעה, וגם היא אינה מסוגלת להתקיים בלא טיפול מן החוץ; יש להזין אותה הזנה מלאכותית כל יום, להוציא את הצואה, להוציא את השתן, לפקח עליה יומם ולילה, ויתכן שמצב זה יימשך שבועות, חודשים, שנים. אמנם היא נושמת, אבל מדוע לא נחסל גם אותה, אם היתרנו לעצמנו לחסל את קארן? שמא נאמר גם במקרה זה: אכן, מה הטעם בקיומה של הגוויה החיה הזאת, חסרת ההכרה ונטולת האישיות – רק משום שהיא נושמת?

נניח שנסכים גם למותה. אבל מחרתיים יקרה מקרה שלישי: נערה הרעילה את עצמה ולא שקעה בקומה, ולפיכך לא איבדה את התנועה הספונטנית והיא נושמת מעצמה, אלא שמשום ההרעלה המוחית איבדה לחלוטין את האינטליגנציה האנושית. מעתה – כיצד ננהג? לפנינו יצור הנוהג מבחינה ביולוגית במידה רבה כיצור אנושי, אבל איבד את המשמעות של אישיות אנושית. הנערה הזאת ודאי יצור אנושי חי היא, אבל המהות של האישיות האנושית ניטלה ממנה.

אני שואל את עצמי ושואל אתכם: היכן הוא הגבול בין החלטותינו בשלושת המקרים הללו? אם האיסור ליטול חיי אדם פסק מלהיות פוסטולט מוחלט שאין להרהר אחריו בשום מקרה, והוא הפך נושא לרציונאליזציה, לשאלה: אימתי בכל זאת מותר ליטול חיי אדם? – מיד נשאלת השאלה: מתי אסור ליטול חיי אדם?

ומה דינו של ילד שלא נפגע במוחו מן החוץ אלא הוא אידיוט מוחלט מלידה? גם בו חסר למעשה האלמנט הקונסטיטוטיבי של אישיות אנושית, אעפ"י שמבחינה ביולוגית הוא בוודאי יצור אנושי חי. גם הוא עומס נורא על הסביבה, כי היצור הזה איננו יכול להתקיים בכוח עצמו, הוא יהיה זקוק לטיפול מתמיד כל ימי חייו, ואילו הוא עצמו – ספק אם יש לו תודעת קיום. האם מותר לחסל גם אותו?

ומכאן, כמובן, רק צעד אחד עד להיטלר – שיש לחסל את חולי-הרוח של"חייהם אין ערך", חייהם "אינם כדאיים" לבעליהם עצמם, ואילו לקרוביהם הם עומס ומיטרד, ואינם שווים בנזק החברה. ידוע לכם, שהנאצים רצחו 70 אלף חולי-נפש, לאו דוקא יהודים, ארים טהורים.

מה המסקנה מכל השיקול הזה? יש עיקרים שהם בעלי משמעות עצומה ותקפות רבה כל עוד אין מהרהרים אחריהם, ואילו כל ההרהור אחרי משמעותם – מבטלם. אחד הדברים האלו הוא הפוסטולט שאסור ליטול חיי אדם. ברגע שאני מציג את השאלה: עד היכן מגיע האיסור הזה? – מתברר שאין לו יסוד אובייקטיבי, והוא בטל כולו. ובזה חזרנו לדברי הרמב"ם ולדברי פאסקאל.

עד כאן דברי בנושא שלנו מבחינה אנושית כללית. על ההכרעה הסופית של בית-המשפט האמריקני אגיב בסוף שיחתי. עכשיו ברצוני לדון במיוחד בהשתקפות הבעיה הזאת במקורות שלנו, בהלכה. הענין נדון הרבה במקורותינו, והוא מסוכם בשולחן ערוך (יו"ד, סי' של"ט), "דיני גוסס".

גוסס הוא חולה במצב שבו נראים וניכרים סימנים ודאיים של מיתתו לאלתר. הפסק בשולחן ערוך הוא: "הגוסס הריהו כחי לכל דבר" (מבחינה משפטית), לפיכך כל המחיש את מיתתו "הרי זה שופך דמים". טעמו של פסק זה מובן: האיסור של נטילת החיים הוא מוחלט ואיננו ניתן לשעורין, ואין קנה-מידה שעל פיו יתכן להפחית מערכם של חיי-שעה, ואפילו אינם אלא רגעים. גם אני יודע שאדם זה ימות תוך חמש דקות, למה לא אגמור את הענין מיד? משום שאין הערכה לחיים של חמש דקות לעומת חיי יום או חודש או שנה או אפילו שבעים שנה, משום שמבחינה רציונאלית גם לחיים של 70 שנה אין ערך. ממה נפשך: אם אני מקבל את הפוסטולט שאסור ליטול חיים – הריהו חל גם על חיים של חמש דקות; ואם אני פותח ברציונאליזציה של אותו איסור – לעולם לא אדע אימתי אסור ליטול חיים.

הגהת הרמ"א על סי' זה של שו"ע מרחיבה את הפסק, וזה לשונו: "אסור לגרום למת שימות במהרה, ואפילו מי שהוא גוסס זמן ארוך". אולם כאן מוסיף הרמ"א דבר מפתיע: "אבל אם יש דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש (=החיים), מותר להסירו משם, דאין בזה מעשה כלל אלא שמסיר המונע".

מסתבר שהרמ"א מבחין בין שני סוגים של מעכבי המיתה במקרים של גסיסה, ז.א. של מיתה בלתי-נמנעת: עיכוב מחמת גורם חיוני שעדיין מוסיף לפעול באורגניזם של הגוסס עצמו, ובמקרה זה אסור להפסיק את פעולת הגורם הזה; ועיכוב מחמת גורם חיצוני, שאלמלא הפעלתו על הגוסס בדרך מלאכותית כבר היו החיים נפסקים מעצמם, ובמקרה זה אין חיוב להאריך את הגסיסה. והרי לפנינו המקרה של קארן קווינלן ממש. יש פוסקים החולקים על הרמ"א בנידון. אבל יתכן שבמקרה שלנו ייאמר – בנוסח הפסיקה במקרים קשים – "כדאי הוא הרמ"א לסמוך עליו בשעת הדחק", ואין ספק שהמקרה האיום הזה הוא מקרה של שעת הדחק: אנחנו נמצאים בדחק אינטלקטואלי ורגשי כאחד.

נמצא שאילו עמד המקרה של קארן להכרעה לא בבית-משפט באמריקה, אלא להכרעה עפ"י ההלכה, רשאים היינו לעשות את רצון ההורים ולהפסיק את הטיפול שאין בו תוחלת ושיש בו לפי הרגשתנו משום ניוול הגוסס ועינוי נפשי של בני-אדם חיים.

ואעפ"כ אין דעתי נחה מן הסיכום הזה. דומני, שגם אילו היה המקרה של קארן קווינלן נידון בדיני תורה, גם אז הייתי מצדיק את פסק-דינו של השופט האמריקני שאסר את הפסקת הקיום המלאכותי של תהליכי החיים של אותה נערה, אעפ"י שאני מכיר את פסק-ההלכה המתיר לעשות כן – ואין סתירה בין הדברים הללו. ההורים צדקו מבחינה אנושית מוסרית, ואני שותף להרגשתם שבמקרה זה רצוי להפסיק את הטיפול ולהניח לנערה למות בכבוד; ואני לעצמי מוצא סיוע לכך בהלכה, בפסק של הרמ"א. ובכל זאת אני אומר: צדק השופט ההיפותטי, הפוסק לפי ההלכה, שלא התיר לעשות כן, משום שזהו אחד המקרים שעליהם חל בעולם החשיבה המשפטית של התורה הכלל של "הלכה ואין מורים כן". ואתן הסבר קצר לדבר זה:

יש דברים, שלפי ההלכה מותר לעשותם והיודע את הדין רשאי לנהוג עפ"י הדין הזה, ובזה יהיה שלם עם עצמו ושלם עם אלהיו. אבל אם אין האדם יודע בעצמו את הדין, והוא חוכך בדבר ופונה לגוף מוסמך ולמורה-הוראה מוסמך להורות לו את הדרך, ומורה-ההוראה יודע שהדבר מותר, אסור לו להורות לאדם הזה את ההיתר, משום החשש למסקנות מוטעות שאדם עשוי להסיק ממנו ולתוצאות החמורות העלולות להגרם ע"י אי-הבנתו זו. זאת אומרת: יש דברים המותרים עפ"י ההלכה, ואעפ"כ אין מורים את ההיתר הזה לאדם השואל.

מבחינה זו יצדק השופט, הדן במסגרת ההיפותטית של שלטון דין תורה, אם יפסוק כאשר פסק השופט במדינת ניו-ג'רסי. אמנם מבחינת הפסיקה ההלכתית של הרמ"א ייתכן להתיר את הוצאת התקע של מיתקן-הנשימה, ואם הרופא יודע את הדין – יעשה את הדבר הזה מבלי לשאול, יעשה את זאת על יסוד הכרתו האנושית ומצפונו כרופא בהסתמכו על ההלכה המתירה את המעשה הזה, ובזה יקבל על עצמו את האחריות; ואילו אני הייתי במקומו הייתי מקבל עלי את האחריות הזאת. אבל אם אין הרופא מוכן בעצמו לקבל עליו את האחריות, אם משום אי-ידיעתו את הדין ואם משום היסוסים מצפוניים מוסריים, והוא שואל את הרב היודע את ההלכה המתירה לעשות את הדבר הזה – אין לרב לפסוק לפי הלכה זו: אין לדעת כיצד יתפרש ההיתר הזה, למשל, במקרים של שתי הנערות האחרות שהצגתי לפניכם לפני-כן. אם ינתן היתר מפורש במקרה של קארן קווינלן, יש לחשוש שמקבלי ההיתר ירחיבוהו גם לגבי המקרים האחרים – ואין לדבר סוף.

נמצא, שבמקרה זה, הנוקב ויורד עד תהום התודעה והמצפון האנושיים, צדקו גם ההורים וצדק גם השופט. מי שלא צדק, לדעתי, הם הרופאים, שהלכו לשאול. אם לא היו מסוגלים להכריע על דעת עצמם, מן ההכרח היה שהשופט יפסוק להם כפי שפסק.

בויכוח שהתנהל בנידון בניו-יורק על רקע דברי אלה, העיר אחד המשתתפים, נוירולוג והוגה-דעות אנגלי לא-יהודי, שהשימוש בכלל של "הלכה ואין מורים כן", שעליו שמע בפעם הראשונה, מעיד על ההבנה העמוקה של המשפט העברי לגבי המגבלה שיש בכל חוק שאפשר להעלותו על הדעת: הצדק הגלום בחוק הפורמלי לא תמיד יכול לשמש הנחייה לאדם העומד בפני ההכרח של הכרעה מוסרית קריטית, ואפילו אם הוא החוק הפורמלי של התורה האלוהית. האנגלי ההוא אמר לי (ואין אני מומחה לבחון את דבריו) שיש משהו אנלוגי לזה (הוא הוסיף מיד: "לא באותה משמעות עמוקה") במתח הקיים לפעמים במשפט האנגלי בין statutary law ובין equity.

לאחר שניסינו לברר לעצמנו את הבחינה האנושית-מוסרית ואף הדתית-הלכתית של בעייתנו, ולאחר שהבאתי את עצמי לידי מסקנה שמן הבחינות הללו הייתי כרופא מחליט על דעת עצמי להוציא את התקע, הועמדנו בפני השאלה: כיצד צריך החוק הפלילי של המדינה החילונית להתייחס לבעיה זאת? האם יש במקרה הנדון להתיר לרופא לפעול לפי מצפונו, או שמא חייב התובע הממשלתי להעלות האשמת הריגת נפש נגד הרופא המבצע את הדבר הזה? מה יש לקבוע בחוק הפלילי?

והנה, דוקא בעולמה של ההלכה יש תשובה לשאלה זאת, אמנם זוהי תשובה שבשום אופן לא ניתן – לא מבחינה פסיכולוגית ולא מבחינה לוגית – להעבירה מתחום משפט התורה, המושתת על עקרון אמוני-דתי, אל תחום המשפט האזרחי החילוני. כוונתי לכלל מפורסם המתייחס לעבירות מסויימות, ביניהן עבירות חמורות: "פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים".

יש איסורים מן התורה, אפילו איסורים חמורים מאוד, שהעובר עליהם הוא חוטא, אבל איננו נתבע לדין אנושי. אין פירוש הדבר שהותרה הרצועה, שהרי בעולם של תודעה דתית יש למושג "חייב בדיני שמים" משמעות חמורה מאד. אולם במערכת ערכית-הגותית, שבה המושג "חייב בדיני שמים" הוא חסר מובן, הופך הכלל הזה לסתם היתר. לכן אינני יודע, כיצד צריך החוק הפלילי החילוני להחליט בענין זה.

הכלל "פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים" חל בהלכה, בין השאר, על ההפלה המלאכותית, אשר היא לפי דין-תורה עבירה חמורה ביותר, הריגת נפש. אבל דווקא במדינה אוטופית שחוקי התורה הם חוקיה, לא היתה האם המפילה ולא היה הרופא המפיל נתבעים לדין על הריגה. הם פטורים בדיני אדם, אע"פ שהם חייבים בדיני שמים, כשופכי דמים. גם זה ביטוי להכרה העמוקה שיש במציאות האנושית בעיות שאין החוק הפורמלי מסוגל לפותרן.

יש סמיכות-פרשיות בין הבעיות הכרוכות במקרה החריג של קארן קווינלן על נסיבותיו המיוחדות ובין הבעיות של מציאות של חיי יום-יום בחברה האנושית ושל מליוני בני-אדם באותה חברה – ההפלה המלאכותית. בישראל יש, לפי אומדן, בין חמישים לששים אלף מקרים בשנה, ובעולם כולו – עשרות מליונים של מקרים בכל שנה ושנה. נדירות יחסית הן ההפלות הרפואיות ממש, הפלות מטעמי פיקוח נפש של האשה ההרה או מטעמי חששות גנטיים חמורים, ועל חריגים אלה יש לדון לחוד, ועוד אגיד עליהם משהו; אבל הם אינם רלוואנטיים מבחינה סטטיסטית. אנו נדון כאן ברבבות המקרים אצלנו ובעשרות מליוני המקרים בעולם כולו, שבהם יש צד שווה לפרשת קארן קווינלן: אובייקט ביולוגי, יצור חי, שעל ההכרה בו כאישיות בעלת זכות לחיות יש עוררים, והמשך קיומו אינו רצוי.

מהי המשמעות של כל המונחים האלה? העובר הוא יצור חי, אלא שמטילים ספק בכך אם הוא "אישיות" בעלת זכות לחיות; אם המשך קיומו אינו רצוי, משום שהוא נעשה או עתיד להעשות מטרד לבני-אדם – לאמו או להוריו או לחברה – ומעמסה על חייהם, מתבקשת נטילת חייו, ולדעת רבים היא נעשית היתר. זוהי הבעיה: לא המקרים הבודדים של הפלה רפואית, אלא של המקרים "השגרתיים" של הפלה מלאכותית.

הטיעון לחופש ההפלה משום זכותה של האשה על גופה, כאחד הפרטים של העקרון הכללי של חופש הפרט, מציג את ההפלה כדבר שבין אדם לעצמו, וכל דבר שבין אדם לעצמו מוצג כאינדיפרנטי מבחינת המוסר ומבחינת החוק. אבל בזה יש משום התעלמות מכוונת או לא-מודעת משאלה נוקבת: שמא זהו דבר שבין אדם לחברו – מתן רשות לנטילת חייו של יצור אנושי? כתגובה על הצגת השאלה הזו מיד מוצגת שאלת נגד: האמנם עובר זה אדם הוא?

מיד אנו נתקלים כאנלוגיה – בהיפוך לפרשת קארן קווינלן. בפרשה ההיא נדרשנו להחליט: מאימתי יצור אנושי שנפגם פוסק מלהיות אדם שזכות קיומו מוגנת ע"י המוסר וע"י החוק? כאן, במקרה של העובר, עלינו לקבוע: מאימתי היצור האנושי המתפתח מתחיל להיות אדם באותו מובן? כשם שלא מצאנו ביסוס רציונאלי להכרעה במקרה של קארן, לא נוכל למצוא אותו גם במקרה של העובר.

חיי האורגניזם האנושי הם רצף אחד, לא מספר שלבים נפרדים הבאים בזה אחר זה, רצף אחד – משעת ההפרייה שקדמה תשעה חודשים ללידה עד מאה ועשרים שנה שלאחר הלידה. והאדם אינו הדמות המופיעה לפנינו ברגע זה, אלא הוא זהה עם הרצף הזה של תשעה חודשים פלוס 120 שנה. אדם איננו יש המוגדר בדמותו בתקופה מסויימת של חייו, אלא הוא התהליך כולו, על כל גלגוליו ודמויותיו – הביצה המופרית, המורולה, הבלאסטולה, הגאסטרולה, העובר, היילוד, התינוק, הילד, הנער, המבוגר, הזקן. בתהליך זה מוגדרות בבירור רק שתי נקודות: הנקודה ההתחלתית, שהיא רגע ההפרייה, והנקודה הסופית, 120 שנה ותשעה חודשים לאחריה. ואילו בקו המחבר את שתי הנקודות האלה לא ניתן לקבוע, מבחינה אובייקטיבית, נקודה שבה האובייקט הביולוגי הזה מתחיל להיות אדם.

אם זכותו לחיות איננה מוכרת כפוסטולט מוחלט אי-רציונאלי, המתייחס לכל הרצף של קיומו הביולוגי, אלא היא נשללת לגבי החודשים הראשונים של רצף זמני זה – כיצד ניתן לנמקה נימוק רציונאלי לגבי החודשים והשנים ועשרות השנים שלאחר-מכן?

בין חסידי חופש ההפלה יש מבדילים בין שלבים שונים בהריון מבחינת מתן רשות להפלה בראשית ההריון בלבד (בהצעות חוקים בכמה ארצות – ב-12 השבועות הראשונים) ואיסורה לאחר-מכן. אולם מבחינה אובייקטיבית אין תהליך התרקמות העובר ניתן לחלוקה לשלבים נפרדים, אלא תהליך ההתפתחות הוא רציף מראשיתו ועד סופו. מה נשתנה מבחינה זו עובר של 11 שבועות מעובר של 13 שבועות? כזה וכזה, ואפילו השלבים הקודמים להם, יצורים אנושיים ספציפיים הם, גם כשעדיין אין להם דימוי לאדם: הם יצורים אנושיים ספציפיים, משום שגלומים בהם כל הגורמים שמחמתם דרך ההתפתחות מובילה בהכרח לאדם ואינה יכולה להוביל לשום דבר אחר. כיצד נוכל להימנע מלראות בהם את האדם? ממה נפשך: או נחיל את הפוסטולט של אי-פגיעה בחיי אדם על כל השלבים, ללא כל נסיון-שווא לרציונאליזציה של פוסטולט זה, או לא נוכל להחילו כלל משום נקודה מסויימת בתהליך ההתפתחות, כי כל קביעה של נקודה כזאת תהיה שרירותית ולא תעמוד במבחן רציונאלי.

כמו-כן לא ניתן לנמק נימוק רציונאלי הבדלה בין העובר ברחם אמו ובין היילוד ולהחיל על זה האחרון בלבד את הגנת החיים מטעמי חוק ומוסר. הנימוק המושמע הרבה הוא שלא ניתן לראות "אישיות" כנושאת זכויות חוקיות ומוסריות  אלא ביצור אנושי הקיים כיש בפני עצמו; ואילו קיומו של העובר משולב בהכרח בחיי אמו, ולפיכך היא זכאית לנהוג בו כחלק מגופה. על כך ייאמר: גם היילוד והתינוק, ואף הילד בתקופת חייו הראשונה, אינם בני-קיימא מכוח עצמם, וקיומם – אפילו תקופה קצרה – תלוי לחלוטין באם ובמטפלים. מבחינה זו גם היילוד והילד הקטן איננו אישיות, איננו יכול להתקיים בכוחות עצמו יותר מאשר העובר ברחם אמו. מבחינה זו – מה נשתנה עובר מיילוד? האם בגלל תזוזת גולגלתו עשרה עד 15 סנטימטר קדימה דרך צוואר-הרחם הפך מה שהיה אובייקט ביולוגי גרידא לאישיות במובנם של החוק והמוסר?

והוא הדין בטיעון אחר – תודעת הקיום העצמי, שיש רואים בה קריטריון למציאותה של אישיות. לעובר חסרה תודעת הקיום העצמי – אבל היא חסרה גם ליילוד ולתינוק. האם משום כך נשלים גם עם המתת יילוד או תינוק לא-רצוי, כאשר עשו זאת כמה מעמי-התרבות העתיקים? ואמנם, זוהי גם עמדתם העקבית של כמה מלוחמי חופש ההפלה בימינו: שלא רק ההפלה מותרת משום שיש לאשה זכות על גופה, אלא אפילו המתת יילוד צריכה להיות מותרת אם היילוד הזה איננו רצוי והוא עלול לשבש את חיי האם.

אני שואל: מאימתי ומדוע יזכה היצור האנושי המתפתח לזכות-קיום מוגנת מטעם המוסר והחוק, אם אין זכות זו מיוחסת לו מתחילה?

אולם גם לאחר סתירת הטענות הפסאודו-רציונאליות, עדיין קיימת הטענה הרגשית האוטיליטריסטית (התועלתנית) לחופש ההפלה: הטענה שהאשה, כיצור אנושי חופשי, רשאית להחליט על הפסקת הריונה, אם ברצונה למנוע מעצמה לידה לא-רצויה – ילד שבו היא רואה מיטרד ומעמסה והפרעה בדרך-החיים שבה היא רוצה וכו'. אין ספק שזהו הטעם המכריע לגבי רוב ההפלות המלאכותיות.

כאן אני מציג בכל חריפותה את השאלה – אפילו נניח שלידת ילד מסויים וגידולו לאחר-מכן תגרום לאם, או אף לשני ההורים, סבל ממש – הרשאי אדם למנוע סבל מעצמו ע"י נטילת חייו של אדם אחר? האם מותר לי לחסל יצור אנושי משום שקיומו הוא אסון לי?

בהלכה, שרואה בהפלה המלאכותית רצח, ואעפ"י כן איננה מענישה על כך בידי אדם, קיים הכלל הגדול – אין דוחין נפש מפני נפש. זאת אומרת: לא ניתן להציל חייו של אדם אחד במחיר חייו של אדם אחר, וזאת ללא תלות בהערכות השונות שאנחנו מעריכים את חייהם – צעיר כנגד זקן, חכם כנגד שוטה וכו'. במסגרת החיים ודאי אנחנו מבחינים ומבדילים בין צעיר לזקן ובין חכם לשוטה, אבל לעצם עובדת החיים אין הערכה רציונאלית, ערכם המוחלט הוא פוסטולט. ר' סעדיה גאון אומר דבר נוקב בפירוש המקרא: כי בצלם אלהים עשה את האדם – ובצלם זה הכל שווים, כצדיק כרשע, כחכם כטיפש, כגדול כקטן.

ואעפ"י כן קובעת ההלכה לגבי העילה הרפואית להפלה: "האשה שהיא מקשה לילד (והדבר מסכן את חייה), מחתכים את הוולד ומוציאים אותו אברים-אברים, מפני שחייה קודמים לחייו". לכאורה יש כאן סתירה לכלל שאין דוחים נפש מנפש: אנחנו דוחים את חיי העובר מפני חיי האשה – וזהו איננו דבר מובן מאליו. התפיסה הקתולית שאותה אישר האפיפיור גם בשנים האחרונות אינה מרשה את הריגת העובר אפילו לשם הצלת חייה של האם, אלא מוסרת את האשה ואת הוולד שברחמה לרחמי שמים. אולם ההלכה אינה פוסקת כך, היא אומרת – חייה קודמים לחייו.

איך זה מתיישב עם העקרון של "אין דוחין נפש מפני נפש"? אנו מבינים יפה – לא מבחינה משפטנית אלא מבחינה אנושית – מדוע ההלכה מעדיפה את חיי האשה על חיי הוולד, ואנחנו חשים בצדקת הכרעה קשה זו, אולם הבסיס המשפטי שלה הוא "דין רודף": "הרודף אחר חברו להרגו – מותר להצילו בנפשו". זאת אומרת, מותר להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף. גם במקרה זה יתכן לשאול – כיצד זה מתיישב עם הכלל שאין דוחין נפש מפני נפש? ההסבר הוא, שהכלל של "אין דוחין נפש מפני נפש" כוחו יפה כשהיחס בין השנים הוא סימטרי, זאת אומרת: כמידת תלות חייו של ראובן במותו של שמעון, כן מידת תלות חייו של שמעון במותו של ראובן; לפיכך אין אני, כצד שלישי, רשאי להחליט שיחיה ראובן על חשבון חייו של שמעון,או שיחיה שמעון על חשבון חייו של ראובן. אבל הרודף אחר חברו להרגו הרס את היחס הסימטרי הזה ביניהם: הוא מסכן את השני, השני איננו מסכן אותו. לכן גם יחסי כצד שלישי לשניהם איננו סימטרי, ואני רשאי, ואפילו חייב, להציל חייו של הנרדף על חשבון חייו של הרודף. הקונסטרוקציה המשפטית לגבי בעיית ההפלה המלאכותית בהלכה היא, שהעובר לגבי אמו המקשה לילד הוא בגדר הרודף אותה להרגה. אמנם אין הוא מתכוון לכך, אבל מבחינה אובייקטיבית הוא רודף אותה להרגה, ולכך ניתן להצילה על חשבון חייו.

אותה הבחנה אנחנו מכירים גם בהלכה אחרת, שהיתה לה משמעות נוראה גם בדור האחרון. המשנה אומרת: "עיר שהקיפוה גויים (עיר יהודית) ואמרו: תנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ואם לאו נהרוג את כולכם – ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש מישראל". "אבל אם ייחדוהו להם (זאת אומרת – הם תובעים אדם מסויים) – ימסרוהו להם ולא ייהרגו כולם" – כי זה המסויים הוא בגדר רודף לגבי האחרים.

אנו יודעים, דברים אלה התרחשו בימינו בכמה גיטאות, כשהנאצים הודיעו ליודנראט: מסרו לנו אדם מסויים המתחבא (שעליו ידעו שהוא מארגן את ההגנה) ונהרגהו, ואם לאו נהרוג את כולכם. ההלכה דנה בזה לפני 1800 שנים. להכרעה שימסרוהו להם ואל ייהרגו כולם – יש כמה סייגים, שעליהם דנים במקורות, ואף נאמר עליה ש"אין היא משנת חסידים". על-כל פנים משנה היא – ולא מפי משנת חסידים אנו חיים.

ועתה יש לעמוד על מה שאירע לפני שבועיים, שבית-המשפט העליון של מדינת ניו-ג'רסי ביטל את הכרעת השופט באינסטנציה הראשונה והירשה להורים לבקש את הפסקת הטיפול בקארן. הנמקת הפסק הזה, שאין אני יכול להסכים עמו, ראויה על כל פנים לשימת-לב רבה:

"המדינה מצווה על הגנת חיי אדם, וזהו האינטרס העליון שלה, וגם זכותה. ההורים הציגו תביעה נגד המדינה, שהיא האפוטרופוס לחייו של כל אזרח. אבל תיתכן סיטואציה שבה יש להכיר בזכות האינטרס של הפרט לגבור על האינטרס של המדינה. כזה הוא המקרה של קארן קווינלן, שהאינטרס שלה הוא למות. כאן פקעה זכותה של המדינה למנוע את הדבר הזה."

לפני חודשים אחדים היה מקרה אנאלוגי בגרמניה המערבית, שבה קיבל הבונדסטאג חוק שהוא – עם סייגים מסויימים – למעשה היתר להפלה מלאכותית. נמצאו אזרחים שהגישו ערעור על כך לפני בית-המשפט העליון של הרפובליקה הפדראלית, שהוא גם בית-משפט חוקתי, בדומה לבית המשפט העליון האמריקני: הוא רשאי להחליט אם חוק שנתקבל ע"י הבונדסטאג שריר או שמא הוא נוגד את החוקה וחסר תוקף. בית-המשפט העליון ביטל את החוק שקבל הבונדסטאג. הוא הסתמך על אחד הסעיפים הראשונים בחוקת הרפובליקה הפדראלית, הקובע שהתפקיד הראשון המוטל על המדינה הוא הגנת חיי אדם (אנחנו מבינים שזוהי ריאקציה על זוועות הרייך השלישי). החוק המתיר הפלה נוגד את החוקה, משום שהעובר הוא בחזקת אדם, וכל עוד לא הוברר באופן אובייקטיבי שהעובר איננו אדם אין המדינה יכולה להרשות את המתתו.

 

עיקר המשימה המוטלת על החברה – להגן על חיי אדם. רבותי, נחשוב על כך!