כבר עמדנו (לעיל, תחילת פרק ג') על כך שהתיאוצנטריות של תחושת עולמו של הרמב"ם שוללת את רעיון מרכזיותו של האדם בבריאה ואת ראייתו כתכליתה.

מתיאוצנטריות מוחלטת זו של תחושת עולמו, נובעות מסקנות שאינן מתישבות יפה עם אותה דתיות המוחזקת בעיני עצמה כאמונה התמימה. על אחדות מהן כבר עמדנו (שם, פיסקה חמישית), ויש להוסיף עליהן את שלילת רעיון תחיית-המתים במשמעות הפולקלוריסטית שיש למושג הזה, המבטאת את שיא התרברבותו של האדם העושה את אישיותו מעין אלוה ותובע לעצמו נצחיות. דיוניו של הרמב"ם בנושא זה - יש שהם סתומים, בחינת מגלה טפח ומכסה טפחיים, ויש שהם אמורים לצורך הבריות שאליהן הן מופנים (כגון אגרת תחיית-המתים – אם היא אותנטית!)[1]. העיון המדוקדק מראה ללא ספק שהרמב"ם מעמיד את מושג תחיית-המתים על הרעיון הספק-מיסטי, ספק-פילוסופי של התמזגות עם השכל הנקנה של האדם, שהוא הכרת אלוהים שאליה מגיע האדם, בשכל הפועל; לשון אחר: הכרת אלוהים היא-היא תחיית-המתים.

כבר עמדנו (שם) על הניגוד שבין משנתו של הרמב"ם ובין מה שמכונה "הומניזם דתי" או "מונותאיזם אתי", משום שכל השקפה הומניסטית-מוסרית היא בהכרח אנתרופוצנטרית. כאן טעו כמה מגדולי ההוגים, ביניהם גם יהודי גדול כהרמן כהן, טעות גדולה, כאשר דרשו סמוכין בין תורת-המידות של הרמב"ם ובין האתיקה של קאנט. בשביל הרמב"ם, שאינו מכיר אלא באלוהים כמצוי אמת, ואינו מייחס לאדם ערך וחשיבות אלא מבחינת הכרתו את אלוהים, אין למוסר ערך מהותי ועצמי אלא משמעות מיכשורית בלבד: אין הוא רואה במוסריות אלא אמצעי שנדרש לאדם אלא כדי שיוכל להיפנות לתכליתו הגדולה של הכרת אלוהים, אבל בסופו של דבר אין האמצעי הזה נערך אלא מבחינת יעילותו לסלק מכשולים נפשיים מדרכו של אדם בהליכתו לקראת השלמות, שהיא הכרת ה'.

תהום מפרידה ברמב"ם בין החול ובין הקודש, בין עולם כל הקטגוריות והערכים האנושיים ובין עולמה של קירבת אלוהים, והיא המפרידה בין תורת-המידות שלו ובין תורת-המידות של קאנט. את המקום שתורת-המידות תופסת בעולמו של קאנט, כאלמנט העיקרי במהותו של האדם, תופסת בעולמו של הרמב"ם תורת הנבואה. בתורתו של קאנט, אישיותו של האדם באשר הוא האדם היא התכלית של עצמה, והיא ערך עליון. בתורתו של הרמב"ם מתואר האדם השלם כאיש אשר מסוגל להיפנות מכל עסקי העולם, ובכללם גם היחסים בינו ובין בני-אדם אחרים, ולהפנות את עצמו לעיסוק בשי"ת. דרושה העזה דתית גדולה מאד לומר, שהאדם העושה את המצוות "עוסק בו ית' ולא בזולתו". אבל תורה זו של הרמב"ם היא אמונת היחוד המוחלטת, היא המונותאיזם הצרוף: לא המונותאיזם האתי של הליברליזם של המאה ה-19, שיש לו מצדדים גם בימינו, אותו מונותאיזם אתי שבו בקטגוריה האנושית אתיקה היא עיקר, ולאלוהים אין תפקיד אלא לשמש ערב למוסר. הרמב"ם שאינו מכיר בתארי אלוהים גשמיים, אינו מכיר גם בתארי אלוהים אתיים. אף את החסד, המשפט והצדקה, שהם תארי אלוהים בפי הנביאים – "עושה חסד משפט וצדקה" (ירמיהו ט') – הרמב"ם מפרש לא כתכונות המיוחסות לאלוהים אלא כציונים של המציאות הטבעית, מעשה-ידיו של האלוהים, כפי שהאדם מסוגל לתפוס אותה ולהבין את חוקיה (מו"נ ח"ג, פנ"ג).

עוד דבר כבד משקל נובע מן התיאוצנטריות המוחלטת הזאת. כל תופעה היסטורית-אנושית וכל חזון היסטורי אנושי נעשים לרמב"ם טפלים לגבי ההוויה והחוויה הדתית. ידיעת אירועי העבר, בתולדות האנושות כולה ובתולדות עם ישראל, ובכלל זה אף אירועים "נסיים", שבהם לכאורה נראתה "אצבע אלוהים" – ידיעה זו אינה עיקרה של האמונה, ואף אין היא מסוגלת לבסס אותה: "כל המופתים אינם אמיתיים אלא למי שראם, ואח"כ יהיו לסיפור, ואפשר שיכזיבם השומע" (מו"נ ח"ג פמ"ט). האמונה מוכוונת להווה – לעבודת-ה'. בעולם כמות-שהוא ובמציאות כמות שהיא. משימה זו המוטלת על האדם (או על האנושות כולה) נצחית היא, ואינה משתנית בחילופי הזמנים והמסיבות. מבחינה זו עולמו האמוני של הרמב"ם הוא סטאטי, א-היסטורי, וזה אחד ההבדלים הגדולים שבינו לעולמו הרוחני של ר' יהודה הלוי. והוא הדין ביחסו לעם ישראל כנתון היסטורי: בשביל הרמב"ם אין עם ישראל כשלעצמו ערך: הערך הייחודי של העם הזה הוא המשימה המוטלת עליו שהיא עבודת-ה' – התורה. אף הנבואה, שלפי ר' יהודה הלוי מתגלה בה "העניין האלוהי" שחל רק על אישים מזרע אברהם יצחק ויעקב, והוא סגולתו של עם ישראל – נתפסת לרמב"ם כתכלית שלמות האדם באשר הוא אדם, המסוגל מטבעו להגיע אליה ( צריך להוסיף כאן הערה: קוצר יריעת הזמן שנפרשה לשידורינו מונע דיון בתורת הנבואה של הרמב"ם, למרות מרכזיותה באנתרופולוגיה הפילוסופית-דתית שלו. ). לפיכך אנו מבחינים במבנה של הלכות יסודי התורה ארבעה פרקים הדנים בה', בייחודו, בהכרתו ובדבקות בו – ובהם אין עם ישראל נזכר כלל; שני פרקי מצות קידוש-השם – המתייחסים לישראל בלבד; פרק הנבואה – ובו שוב אין "ישראל"; ופרק מתן-תורה שכולו סובב על הציר ישראל.

כל האמור על יחסו של הרמב"ם לעבר ההיסטורי כוחו יפה גם לגבי במקום שתופסת באמונתו תודעת העתיד – חזון הגאולה המשיחית. אם נעיין בכל המקומות בחיבורי הרמב"ם שבהם הוא מתייחס לגאולה לעתיד-לבוא, ונבחן יפה לא רק מה שנאמר בהם אלא גם מה לא נאמר בהם, ונחוש גם את האמור בין-השיטין - לא נוכל להימנע מן הרושם שמבחינת עומק אמונתו לא ייחס משמעות רבה לרעיון המשיחי וכמעט לא חש כל צורך בו. כמובן אין הוא מתעלם ממנו, שהרי הוא חלק אינטגראלי של המסורת הדתית-אמונית של היהדות. אבל ניכר מאד שהוא ממקם אותו בעולמה של האמונה-שלא-לשמה, הדרושה כדי "לחזק ידים רפות" ולעודד את הרצון לקבלת עול מלכות-שמים בהווה מתוך הציפיה להתגלותה בפועל בעתיד. משום כך הוא – מצד אחד – קובע את האמונה בביאת המשיח בין "העיקרים" ("היסודות"), ומצד שני – מצמצם את משמעותה. דבר זה ניכר בחיבור נעוריו אגרת השמד, שנכתבה כדי להציל מן הייאוש עדה יהודית, הנמצאת בצרה ובמצוקה, גשמית ונפשית כאחת. הוא מטעים ומדגיש את בטחוננו בוודאות של הגאולה, ויחד עם זה קובע שחובתנו – ואף נכונותנו – לעבוד את ה' בקיום תורה ומצוותיה אינה מותנית ואינה תלויה בכך, ושהחובה והנכונות האלו קיימות ועומדות גם בהיעדר ודאות זו[2]. נימה כזאת, בצורה מפורשת פחות, ניכרת גם באיגרת תימן. פירוש-המשנה הוא המקום שבו מוצגת האמונה בביאת המשיח כאחד היסודות; לעומת זה אין לה זכר בהלכות יסודי התורה. גם בהלכות תשובה, שבה נידונה תכלית קיום המצוות והטובה הצפונה למקיימיהן, אין הגאולה המשיחית מופיעה אלא בהקשר של מתן תשובה על השאלה "למה נתאוו נביאי ישראל, חכמיו וצדיקיו לימות המשיח"; והתשובה היא – השאיפה והציפיה לתנאים קיומיים שיכשירו את האדם ואת העם להכרת ה' ולעבודתו, שהן לבדן "הטובה" ו"התכלית". חשובים מכל הם הפרקים האחרונים של הלכות מלכים, שמסיימים את משנה-תורה ושבהם הרמב"ם מרצה באופן שיטתי את ענייני המשיח, גאולת ישראל ותיקון העולם לעתיד-לבוא; אולם על החזון הנשגב הזה הוא מוסיף את המלים רבות המשמעות: "ולעולם לא יתעסק האדם בדברי הגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בעניינים אלו, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה ". בזה הגענו לשני מושגי-היסוד של עולמו אמוני של הרמב"ם ולשני המונחים המרכזיים בניסוח משנתו האמונית.

השלמות שאליה מביאות האמונה והעבודה אינה במה שמושג ע"י האמונה והעבודה, ואפילו אם נכללת בזה הגאולה המשיחית, אלא היא באמונה ובעבודה עצמן – "שלא-לשמה" לעומת "לשמה". האדם השלם אינו צריך לגאולה המשיחית: הוא מגיע לתכלית האדם בעולם כמות-שהוא.

[1] יש חוקרים שחושדים באגרת זו שהיא מזוייפת ושלא נתחברה אלא ככתב-פולמוס במחלוקת הגדולה על הרמב"ם דור לאחר מותו.

[2] "... חיוב המצוות אינו תלוי בביאת המשיח, אלא אנו מחוייבים להתעסק בתורה ובמצוות ונשתדל להשלים עשייתן. ואחר שנעשה מה שאנו מחוייבים, אם יזכה ה' לנו או לבני-בנינו לראות המשיח – הרי זה טוב יותר; ואם לא – לא הפסדנו כלום, אלא הרווחנו בעשייתנו מה שאנחנו מחוייבים."