הרבה שאלות הגיעו אלי ממאזינים לשיחות אלו, שתוכנן בקשת הסברה להבחנה שבין "ממציא כל הנמצאים" ובין "בורא עולם", וכן להבנת הקשר שבין מושג האל הבורא ובין מושג האל שיש לעבדו. ראויות הן שאלות אלו שנקדיש שיחה לחוד לנסיון נוסף להבהרתן.

"ממציא כל נמצא" — נאמר על ה' בהלכה הראשונה של הלכות יסודי התורה. מי שאינו מכיר את עומק הבעייתיות הפילוסופית הכרוכה במונחים "מציאות", "נמצא", "הימצא" וכו' עלול לזהות בפשטות את "ממציא כל נמצא" עם "בורא את הכל", ולתפוס — שוב בפשטות יתרה — את "בורא" כמציין אקט של עשיה מסויימת ברגע זמן מסויים, ואין הדבר כן. תחילה יש להבין ש"ממציא" (בהקשר זה) הוא מילה בבנין הפעיל, ז.א. ביטוי לגרימת מציאותם של דברים נמצאים, אך ללא ציון טיבה של גרימה זו. אם המונח מתייחס לאלוהים ולעולם, משמעותו היא שהעולם קיים משום שיש אלוהים, ולא נאמר בזה מאומה על טיב הקשר שבין אלוהים ועולם — אם הוא אקט של עשיה מוגדרת בזמן מוגדר. סיומה של אותה הלכה הוא: "וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מ... וגו'" — התפיסה המוחזקת אמונה תמימה בבריאת העולם היתה משלימה: ... לא נמצאו אלא משום שה' ברא אותם". אבל הרמב"ם מסיים: "...לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו". בזה לא נאמר אלא שמציאותם של כל הדברים שאינם מציאות אמת מותנית בכך שה' הוא מציאות אמת. רקעה הרעיוני של ההכרה במציאות אלוהים הוא שמציאות כל הדברים הנתפסים בחוש, שאינם מציאות אמת, מחייבת מציאות של דבר אחד (לפחות) שהוא מציאות אמת. אין הכרה זו תלויה כלל בהנחת התחלה זמנית מסויימת של קיומו של העולם או בשלילת הנחה זו. העולם קיים משום שיש אלוהים — והכרה זו אינה תלויה בטיבה של התשובה על השאלה אם העולם קיים החל מזמן מסויים, שבו אלוהים הפיק אותו מהאין. שמא המלים האחרונות חסרות כל מובן, משום שאין ביכולתנו לתפוס בחשיבתנו את מושג התחלת הזמן והעולם? העולם הוא מה שיש, והיש אין לו קשר בזמן, אבל מציאותו אינה מציאות אמת: הוא אינו יש אמיתי; הוא קיים משום שיש יש אמיתי — והוא האלוהים.

ממציאות הדברים שמציאותם היא אפשרית בלבד ואינה מחוייבת ההגיון, זאת אומרת — שאינם נמצאים באמת, יש להקיש על מציאות של משהו אשר מציאותו מוטבעת בו בעצמו. הדברים שאנחנו קוראים להם מציאות מצויים משום שיש סיבה למציאותם. דבר שמציאותו נובעת ממציאות דבר אחר — לשון אחר: שקיים בתנאי מסויים — אינו מציאות אמת. אמת אינה אמת על-תנאי: היא או אמת מצד עצמה, ותקפותה — בה עצמה, או שאינה אמת במשמעות הפילוסופית שהעמוקה של מלה זו. לפי דדוקציה פילוסופית, שלא נוכל לפרטה כאן, אין מציאות מותנית אפשרית אלא אם יש מציאות שאינה מותנית. זוהי, בצורת פישוט נועז, הדרך המובילה את ההכרה מן המציאות המוחשית אל אלוהים שמעבר לאותה מציאות.

הכלאם, כשהגיע למושג בורא העולם לפי דרכו זו, זיהה אותו עם אלוהי האמונה הדתית, אשר האדם מקבל עליו את אלוהותו ומקבל עליו את עבודתו. ודבר זה אינו מובן כלל: נניח שמן ההסתכלות בעולם ובטבע יגיע האדם להכרת מציאותו של אותו עצם אשר ברא את העולם הזה; האם בזה מתחייב, מבחינה לוגית או גם מבחינה פסיכולוגית, שהאדם יתייחס לעצם הזה, שהוא בורא העולם, כפי שבעולמה של האמונה הדתית האדם מתייחס לאלוהיו? הכרת אלוהים כבורא העולם אינה מספיקה בכדי ליצור את היחס הדתי-אמוני בין האדם ובין אלוהיו, שמתבטא ביראה, באהבה ובעבודה, ששלשתן ברמב"ם מתגלמות בקיום תורה ומצוות. לשם כך, לאחר המופתים הפילוסופיים למציאות אלוהים שהוא בורא העולם, הרמב"ם עדיים זקוק לאותו מושג דתי ספציפי של "ה' אחד" — שהוא לבדו המציאות והאמת. רק אם הוא לבדו האמת והמציאות ייתכן מבחינה פסיכולוגית שהאדם ידבק בו, במשמעות הדתית של דבקות האדם באלוהים, משום שאין מלבדו דבר שראוי לאדם לידבק בו.

אלוהים שאינו מוכר אלא כבורא העולם — אין כל סיבה, לא לוגית ולא פסיכולוגית, שהאדם ידבק בו. וזה פתח גדול להבנת יחסו של הרמב"ם לענין עבודת אלוהים.

* *
*

העיון והדיון הפילוסופי של הרמב"ם ב"מופתים" למציאות אלוהים עורר בקרב כמה מן המאזינים (כנראה בעקבות מה שידוע להם מדבריהם של כמה מן החוקרים והפרשנים החדישים של הרמב"ם) את ההרגשה שמושג האלוהות שלו הוא מושג פילוסופי בדומה למושג האלוהות של אריסטו, אשר במתודות החשיבה והניתוח שלו משתמש הרמב"ם.

הרושם הזה הוא מוטעה. אמנם הרמב"ם משתמש במופתיו למציאות האל במתודה של הניתוח העיוני של אריסטו ובקטגוריות החשיבה האריסטוטליות, אבל האל אשר אליו מכוונים הדברים האלה אינו אלוהי אריסטו אלא הוא אלוהיה של אמונת ישראל. מבין חמשת המופתים הפילוסופיים של הרמב"ם, שברובם הוא יוצא בעקבות אריסטו, הוא מייחס את החשיבות הרבה ביותר לא להכרת אלוהים כסיבת העולם, לא להכרתו כהתחלת הליכי המציאות הטבעית , לא להכרתו כבורא העולם, אלא להכרתו כמציאות שהיא אמת ואין זולתה אמת.

סיבת ההעדפה הזאת היא שהכרת האלוהים כסיבה ראשונה, או כהתחלת הליכי המציאות, או כמניע ראשון של שרשרת התנועות, ואף כבורא העולם, אינה אלא עניין אינטלקטואלי טהור. זהו ידע שאדם רוכש, ואין הוא מחייב אותו לשום דבר. ואילו הכרת אלוהים מבחינת אמיתת מציאותו, זאת אומרת — שמציאותו היא המציאות האמיתית ומלבדה אין אמת ואין מציאות, יש בה משקל אמוציונאלי עצום, משום שהאדם ההוגה והתופס את אלוהים בהכרה זו לא יוכל להימלט מלהרגיש שאין דבר אחר אשר כדאי לאדם להידבק בו ולעסוק בו מאשר הדבקות באלוהים וה"עיסוק באלוהים" (לשון הרמב"ם במו"נ ח"ג פנ"א), משום שכל דבר אחר, אפילו חשיבותו לגבי האדם מבחינת קיומו האובייקטיבי רבה מאד, הוא חסר משמעות וחסר ערך. כאן יש טעם לחזור על מה שכבר נאמר: הרמב"ם נותן ניסוח פילוסופי עמוק להכרה הדתית שמופיעה כאמונה הצרופה, ללא כל לבוש פילוסופי, בתפילת יום הכיפורים: שכל קיומו הטבעי של האדם הוא הבל, ומה נותר לאדם המבין את האמת הגדול הזאת? "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך " !

בשביל הרמב"ם אין העולם והאדם הנתונים הראשוניים, אשר לשם הסברתם והבנתם הוא מכיר את האלוהים. הרמב"ם רחוק כאחד גם מן הפילוסופיה הדתית השטחית הזאת, וגם מן התמימות הדתית המציגה את עצמה כאמונה הצרופה, ואשר לה, בדומה לאותה פילוסופיה הדתית, אלוהים דרוש כסיבה לקיום העולם והאדם וכתנאי להבנת העולם והאדם. הפילוסופיה הדתית הרווחת והתמימות הדתית הרווחת, שתיהן עושות — שלא-מדעת, ולפעמים אף מדעת — את העולם ואת האדם עיקר ותכלית, ואת אלוהים אמצעי למען העולם והאדם. ואילו בשביל הרמב"ם "ה' הוא אלוהים", כמצוי אמת כשלעצמו ומצד עצמו, לא משום היותו סיבת העולם, בורא העולם, ראשית תהליכי העולם. לכן המופת למציאות אלוהים אינו מכוון בראש ובראשונה להכרתו כראשית, אלא להכרתו כתכלית. בניגוד לדעה שהושמעה פעמים רבות ושגם חוקרים מודרניים דבקים בה, יש לקבוע שאלוהיו של הרמב"ם הוא-הוא אלוהי אברהם יצחק ויעקב ולא אלוהי אריסטו. אמת שהוא גם לא אלוהי הדתיות העממית-פולקלוריסטית, המתיימרת להיות אמונה תמימה ועושה את אלוהים ממונה על החברה האנושית, הממלא בשבילה תפקידים של שר-הבריאות העילאי, שר-המשפטים העילאי, שר-המשטרה העילאי, שר-הסעד העילאי, שר-הכלכלה העילאי. אלוהיו של הרמב"ם אינו בעל פונקציות מסויימות, אלא "ה' הוא האלוהים"!