העיקר הגדול הגלום בארבע ההלכות הראשונות של משנה-תורה מוצג ללא כל ניסיון לאמת אותו, להוכיח אותו, להביא עליו "מופת". יחד עם זה ידוע לכל המעיין בעולמו של הרמב"ם ולכל העוסק בהיסטוריה של החשיבה הפילוסופית ובמקומו של הרמב"ם במסגרת ההיסטוריה של הפילוסופיה, שאחד המרכיבים הגדולים של עולם הגותו של הרמב"ם היה העיסוק ב"מופתים" למציאות אלוהים. וגם זה מן הדברים המטעים לפעמים את מפרשי הרמב"ם שאינם מעורים בעולמה של האמונה של היהדות של תורה ומצוות, שהרמב"ם היה מעורה בה: הם מגיעים לכלל טעות שהאל של הרמב"ם הוא האל אשר ההגות הפילוסופית מביאה את האדם להכיר בו.

בארבע ההלכות הראשונות האלה אין האל מוצג כלל כמי שההכרה הפילוסופית מביאה להכיר בו, אלא ההנחה הראשונה היא שהוא מוכר, שהאדם יודע שיש אלוהים, וכל מה שנדרש ממנו – שלא יטעה בהבנת ההכרה הזאת ולא יהפוך את אמונתו באלוהים לאמונה אלילית. מהי המשמעות של אותו מערך עצום של דיון פילוסופי במורה-נבוכים, המתייחס למופתים על מציאות אלוהים – דבר זה יעסיק אותנו בשיחה אחרת. אבל כאן נעמוד על הענין הגדול של האמונה .

סמוך לסיכום של ארבע ההלכות הפילוסופיות, שהוא הקביעה שאין מציאות אמיתית מלבד אלוהים, מקבע בהלכה ו': "וידיעת דבר זה היא מצוות עשה, שנאמר אנכי ה' אלוהיך". המלים המעטות האלה פותחות לפנינו אפקים רחבים של הגות. יש רבים – והם מגדולי ההגות וגדולי האמונה ביהדות, ואין-צריך-לומר באומות-העולם, ואין-צריך-לומר בין חוקרים והוגים שהם בעצמם אינם בעלי אומנה אלא עוסקים בפנומן האנושי ההיסטורי הנקרא אמונה דתית – שביניהם רווחת הדעה שהמערכת של המצוות – אם נדייק: העובדה שאדם מקבל עליו מערכת מצוות – נובעת מאמונתו, ואמונה זו נובעת מגורמים אינטלקטואליים או פסיכולוגיים-אמוציונאליים, שהם נובעים מן ההתייחסות שיש לאדם בעל-כרחו למציאות הקוסמית, לשמים ולארץ ולכל צבאם, ואין-צריך-לומר – לבני-אדם, ואין-צריך-לומר – לעצמו; מן המציאות שאדם מכירה או מדמה אותה ומשתדל להבינה הוא מגיע למציאות אלוהים כמטיל עליו מצוות המחייבות אותו.

אבל הרמב"ם אומר שידיעת מציאות אלוהים היא מצוה, והוא קושר אותה במלים הראשונות של עשרת הדברות. כאן לפנינו תופעה מעניינת מאד. מה שבמסורת הספרותית-דתית המקובלת מכונה בשם הדיבר הראשון של עשרת הדברות – אין לו צורה של צו; הצו מתחיל במילים: "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". אבל קודם לו – "אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". הרמב"ם מונה זאת כדיבר הראשון; אבל יש מהוגי האמונה הגדולים ביהדות שאומרים ש"שלא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" הוא הדיבר הראשון, ואילו המילים "אנכי" וגו' אינן אלא הצהרה, ואי-אפשר למנות אותן בין המצוות, משום שהן התנאי שלכך שאדם יראה בציוויים הבאים אחריהן את מצוות ה'.

נמצא, לפי התפיסה הזאת, שעצם האמונה במציאות אלוהים היא מעבר לדת המוגדרת כמערכת המצוות של עבודת-ה'. וזהו דבר שאין הרמב"ם מוכן לקבלו בשום פנים: בשבילו הכרת אלוהים היא עצמה מן המצוות שאדם מצווה עליהן. זאת-אומרת אין לאמונה אלא ביסוס דתי, אין לה ביסוס פילוסופי; אין האדם מגיע אל הכרת אלוהים – וממנה לקיום המצוות – משום שהוא יודע משהו על השמים והארץ וכל צבאם, על הטבע וההיסטוריה, ומאמונה זאת באלוהים הוא מגיע למצוות. אילו היה הדבר כן, היה נמצא יש שמעבר ומחוץ לאמונה באלוהים, והוא המביא אותו לאמונה באלוהים.

לרמב"ם אין אמת אלא אלוהים עצמו, "אין עוד מלבדו"; לכן לא ייתכן שיהיה דבר מחוץ להכרת אלוהים שיביא להכרת אלוהים. לכן הוא קובע: "ידיעת דבר זה היא מצוות עשה" – היא אינה קודמת לקבלת מצוות ה' או תנאי לקבלתן, אלא היא עצמה מרכיב של המצווה הדתית והמרכיב העיקרי שלה – אנכי ה' אלוהיך.

גם הדמות הגדולה השניה בעולמה של ההגות הדתית בישראל בימי-הביניים, ר' יהודה הלוי, כשהוא מטיל על החבר היהודי להסביר למלך הנכרי את יסודות אמונת היהדות – פותח ב"אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וגו'. לכאורה – כמוהו כרמב"ם, אבל בה בשעה שלר' יהודה הלוי המחצית השניה של הפסוק הזה היא המשמעותית: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", לרמב"ם שלוש המלים הראשונות הן מלות-המפתח: "אנכי ה' אלוהיך", ובכוונה אין הוא מתייחס בהקשר זה להמשך: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". לר' יהודה הלוי אלוהים נתפס מתוך ההיסטוריה: אנחנו מאמינים באלוהים אשר נתגלה לנו במציאות ההיסטורית של עמנו. ואילו הרמב"ם בהקשר זה משמיט את המחצית השניה של הפסוק, אעפ"י שאין ספק שהיתה שגורה על פיו ועל תודעתו לא פחות מאשר על פיו ועל תודעתו של ר' יהודה הלוי; הוא אינו רואה בה את יסוד האמונה. כי כל מה שקרה בהיסטוריה אף התגלות אלוהים במאורעות ההיסטוריים, אינו אלא מענייניו של גורלו של האדם, של זכרונותיו של האדם, ושל ציפיותיו של האדם לעתיד. אילן דן הרמב"ם ב"כוזרי", היה אומר שאמונתו של ר' יהודה הלוי היא אמונה שלא-לשמה, אמונה מבחינת ערך אנושי. לר' יהודה הלוי מתגלם הערך בגורלו של עם ישראל, שהוא – במובן ידוע – הנציג של האנושיות האמיתית. אבל אם אלוהים נתפס מתוך יחסו לעם ישראל ולהיסטוריה של עם ישראל, נמצאת האמונה באל הזה – לדעת הרמב"ם – אמונה שלא-לשמה. בכל הלכות יסודי התורה אין גורלו של עם ישראל בהיסטוריה נזכר כלל ואף המונח "ישראל" עצמו – עיקר-העקרים בעולמו של ר' יהודה הלוי – אינו מופיע כלל בארבעת הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה, פרקי "מעשה מרכבה" (תורת האלוהות) ו"מעשה בראשית" (תורת הקוסמוס) ותורת האדם; הוא מופיע בפתאומיות בהלכה הראשונה של פרק ה': "כל בית ישראל מצווים על קדוש ה' הגדול" וגו'. הכרת אלוהים (כהכרת העולם והאדם עצמו) היא משימה המוטלת על האדם באשר הוא אדם ; הייחוד הדתי של האדם היהודי הוא – המצוות .

ואל יעלה על דעתנו שהרמב"ם היה קשור לעם ישראל ולגורל עם ישראל פחות מאשר ר' יהודה הלוי, או שהמשמעות של עם ישראל לרמב"ם נופלת מן המשמעות שיש לעם ישראל אצל ר' יהודה הלוי; אבל לגבי הכרת אלוהים של הרמב"ם אף עם ישראל וגורלו ההיסטורי של עם ישראל ויעודו של עם ישראל אינם יסוד האמונה. יסוד האמונה באלוהים הוא אלוהים עצמו; הידיעה שיש שם מצוי ראשון אשר אין כאמיתת הימצאו והוא מציאות האמת ואין עוד מלבדו – היא מצוות ה' ואינה דבר שהאדם מגיע אליו מתוך ידיעת ההיסטוריה של עם ישראל ויעודו, אלא הוא מכיר את אלוהים משום שהוא אלוהים, והוא מודע לכך שהכרה זו היא מצות אלוהים. עומק אמונתו של הרמב"ם מתגלה בכך שהכרת אלוהים בשבילו איננה תנאי המביא לעבודת אלוהים ולקבלת המצוות, אלא היא עצמה מצוה. מדוע אני מאמין באלוהים? משום שמצוה להאמין באלוהים.

הפרקים הרבים והגדולים במורה-נבוכים שעניינם ה"מופת" למציאות ה', ז.א. ההוכחות הלוגיות-דדוקטיביות למציאותו, אין לראות בהם את היסוד אשר עליו מוקם הבנין של האמונה, אלא הם מבהירים לאדם את אמונתו, מי שאינו מאמין באלוהים, ספק אם ישוכנע באמונה על-ידי ארבעת העיונים המהווים לדעת הרמב"ם מופתים למציאות אלוהים; אבל אם אדם מאמין באלוהים, מבהירים לו המופתים האלה מה ניתן לומר על מציאות אלוהים ומה לא ניתן לומר עליה, כדי שהאמונה תהיה שכלית באלוהים ולא אמונה בדבר הנתפס כאלוהים – בתודעתו הדמיונית והאמוציונאלית של האדם.

בענין זה נחלקו הדעות בין מפרשי הרמב"ם, ויש מהם, הן מבין המאמינים שבהם והן מבין החופשיים מאמונה דתית, הרואים במנגנון הפילוסופי הגדול להוכחת מציאות האלוהים את הבסיס של האמונה של הרמב"ם; לפי זה אמונתו היא מסקנה הנובעת מעולם הגותו הפילוסופית. תפיסה זו נראית מוטעית לאור העובדה שהדיון במופתים הפילוסופיים למציאות אלוהים פותח בפולמוס נגד שיטה תיאולוגית שרווחה בעולם התרבות אשר במסגרתו חי הרמב"ם, עולמה של פילוסופיה דתית של האיסלאם – שיטת הכלאם, המושתת על הכרת אלוהים מתוך תפיסה מסויימת של העולם. הכלאם משתדל להוכיח, מתוך ההסתכלות בעולם, שהעולם אינו "קדמון", ז.א. אינו בעל קיום נצחי המתחייב ממהותו, אלא הוא "מחודש", ז.א. היתה לו ראשית בזמן; לשון אחר: הוא נברא – ומן ההכרח שקיים מי שבראו, משום שאין דבר בורא את עצמו – ובוראו הוא אלוהים.

הרמב"ם דוחה את שיטת הכלאם להוכחת מציאות האל: הוא דוחה אותה הן מטעמים פילוסופיים והן מטעמים שבאמונה. לא נדון כאן בביקורת הפילוסופית של הרמב"ם על הכלאם, שאת יסודותיו – וממילא גם את מסקנותיו – הוא מוצא מעורערים מבחינת עיקרי המטאפיסיקה האריסטוטלית והקריטריונים של החשיבה הפילוסופית שלו; לאור קריטריונים אלה – ההיסק שמסיק הכלאם מן העולם-כמות-שהוא על חידושו הזה נמצא פגום מבחינה הגיונית. אולם משמעות עמוקה יותר – מבחינת הבנת מהותה של אמונתו הדתית – יש להתנגדותו הנמרצת לכלאם כאשר זה תולה את האמונה באלוהים בהכרה בחידוש העולם, בחינת אמונה התלויה בדבר, שהיא – בדומה לאהבה שעליה מדובר בפרקי-אבות – בטלה עם ביטולו של אותו דבר. הכלאם עושה את האמונה באלוהים אמצעי-עזר לאדם להבין את קיומו של העולם: המגיע לאמונה בדרך זו – לא באלוהותו של האל הוא מאמין אלא בתפקידו או בפונקציה שלו כבורא; נמצא שהוא עושה את העולם – תכלית ואת האל – אמצעי. זהו אל מיכשורי, שמהותו היא הפונקציה שהוא ממלא לגבי העולם או לגבי האפשרות שהאדם יבין את העולם. זאת היא הכרת אלוהים שיש בה משום פיחות של המשמעות האמונית של מושג האלוהים, וכלפיה כיוון הרמב"ם את הלכה ג' מבין ארבע ההלכות היסודיות של פתיחת משנה-תורה: "ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים – הוא לבדו יהיה מצוי" וגו'. אין הכרת האלוהים מותנית בכל שהוא אלוהי העולם, אלא הכרת אלוהים היא בהכרתו כאלוהים.

הרמב"ם מקבל על עצמו את המשימה הגדולה לאמת בדרך החשיבה הדדוקטיבית את מציאות האל ב"מופתים" שתקפותם אינה מותנית בהנחה מסויימת בדבר קדמותו או חידושו של העולם. גם אם לא ניתן להוכיח את החידוש – ז.א. שהיתה לעולם ראשית בזמן – יכול, ואף חייב, האדם להאמין באלוהים על סמך דיון בעולם-כמות-שהוא (כפי שהוא מוכר מן הפיסיקה, הקוסמולוגיה והאונטולוגיה של אריסטו) – מזה, ועל סמך הסקת מסקנות מחוייבות ההגיון (בהתאם ללוגיקה של אריסטו) מן החשיבה עצמה – מזה. גישה זו של הרמב"ם מדהימה הרבה מאמינים כנים, שאמונתם באלוהים עיקרה – שהוא בורא העולם. לרמב"ם אלוהים הוא אלוהים ללא תלות בשאלת בריאת העולם.

בניגוד לדעה רווחת, יש לציין שזו אינה "דתיות פילוסופית" המנוגדת "לאמונה התמימה", אלא היא-היא התמימות של האמונה האמיתית. גם בזמר דתי שזכה לפופולריות ונמצא בסידור אנחנו אומרים: "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא" – בטרם כל יצור נברא, על מה מלך? משמע, שמלכותו של אלוהים איננה פונקציונאלית, כמלכותו של מלך של מדינה – שאם אין מדינה אין מלך. כיוצא בזה, אין אדם יכול להיות ראש-ממשלה סתם אלא רק ראש-ממשלה של מדינה הקיימת; אם אין מדינה, אין מובן למלים שהוא ראש-ממשלה. אבל מלכותו של אלוהים היא מהותו, היא אינה פונקציונאלית; אלוהים מלך מבחינת עצמו, ואין מלכותו תלויה כלל במציאות משהו אשר עליו הוא מולך. וכך מפרש הרמב"ם את השם האלוהי "אל שדי": "שדי לו בעצמו, כי הוא מסתפק במציאותו ואין צריך במציאות זולתו".

הרמב"ם מכיר הכרה עמוקה בחשיבות בעיית הקדמות והחידוש, שהיא בעיית סופיותו או אין-סופיותו של העולם בזמן ושל תפיסת מהות הזמן עצמו, והיא מעסיקה את החשיבה המטאפיסית – לאו-דווקא הדתית – מיום היות הגות פילוסופית, וספק אם היא ניתנת להכרעה רציונאלית. אולם את המימד התיאולוגי שבה אין הוא רואה במשמעותה לגבי יסודות האמונה – שהם, לדעת הרמב"ם, אינם תלויים בה – אלא בהשפעתה על הפסיכולוגיה של האדם המאמין, ורק מבחינת חיזוק האמונה באלוהים בלבם של רוב בני-אדם חלושי האמונה הוא נותן עדיפות לאמונת החידוש על השקפת הקדמות: האינטרס הדתי קובע במקום שלא ניתן להכריע על-פי השכל.

הבעיה נידונה בהרחבה במורה-נבוכים, ואילו במשנה-תורה ובפירוש המשנה הרמב"ם כמעט מתעלם ממנה. בהלכות יסודי התורה נמנע הרמב"ם מלהשתמש במונחים "בורא" ו"בריאה", ובמקומם נמצא (בהלכה א') הניסוח הפילוסופי "ממציא כל נמצא", שניתן להתפרש בפנים שונים, אף בשלושה-עשר העיקרים המפורסמים, הנכללים בכל סידורי התפילה, והם פישוט (לאמיתו של דבר וולגאריזציה לא מוצלחת) של שלושה-עשר "יסודות" שהרמב"ם מנסח בהקדמת פרק "חלק", אין במקור עיקר מפורש שה' ברא את העולם, וגם כאן הבעיה נעקפת ע"י השימוש בנוסחה "עילת מציאות הנמצאים כולם, בו קיום מציאותם וממנו קיומם". יש בין שלושה-עשר ה"יסודות" "יסוד" של מציאות ה', "יסוד" של ייחודו, "יסוד" של שלילת הגשמות ממנו, ועוד כיוצא-בם, ואין "יסוד" שה' ברא את העולם – וזה בהתאם לתפיסתו של הרמב"ם שהעיקר הגדול של האמונה הוא להאמין בה' מבחינת אלוהות ולא מבחינת פונקציה המיוחסת לו.