בארבע ההלכות הראשונות של הלכות יסוד התורה הרמב"ם משתדל למצות את התוכן הגלום בפסוק האחד, הגדול שבתורה והמפורסם ביותר בעולמה של היהדות; הפסוק: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". אחד זה אינו מושג מספרי. אילו היה מושג מספרי בלבד, לא היתה לו המשמעות שמיחדת את המונותאיזם של היהדות מאמונות אחרות, בין אם הן אליליות ובין אם הן טוענות להיות מונותאיסטיות.

המשמעות של אחד זה, והיא המשווה לו את כל עומק התוכן האמוני שבו, הוא איכותי ולא כמותי. ה' אחד – שאיןהוא דומה לשום דבר שתכונותיו או תאריו נתפסים בתודעת האדם. בסגנון הפילוסופי – הוא האל הטראנסצנדנטי, האל שמעבר לכל דבר הקיים בתפיסתו של האדם, בין בתפיסתו החושית, בין בתפיסתו הדימויית.

הרמב"ם מציג את האמונה באל זה כיסוד היסודות של היהדות: האמונה באלוהים באשר הוא אלוהים.אמונה זו היא משימה קשה מאוד המוטלת על האדם, שתודעתו נוטה מלכתחילה להתייחס רק לדברים שהם או בגדר תפיסתו החושית או בגדר תפיסתו הדימויית, לדברים שהוא יכול לתפוס בחושיו ויכול לדמות אותם לעצמו. אם זוהי התייחסותו של האדם לאלוהיו, נמצא שהוא עובד את מוצר חושיו או דמיונו; לשון אחר: את עצמו. יתכן שהאדם יעבוד "זולת ה" מבלי להיות מודע לכך – כשהוא תופס את האל מבחינת תארים מסוימים שהוא מייחס לו, שכולם – ככל תואר שהאדם מסוגל להעלות בתודעתו נובעים מההתנסות האנושית ומבטאים אינטרס אנושי.

התביעה הגדולה לעבוד את ה' ולא לעבוד זולתו, מחייבת את האדם לא להתייחס אל תפיסתו החושית ולא אל תפיסתו הדימויית, אלא לדעת . המלה הראשונה בהלכה הראשונה בהלכות יסודי התורה אחרי ארבע מלות המבוא – "יסוד היסודות ועמוד החכמות" – היא "לידע". מוטל על האדם לדעת ש"אין עוד מלבדו". אבל אין פרוש הדבר שאין הרמב"ם רואה את העולם כריאלי, כראיתם של זרמים מסוימים של מיסטיקה – שהעולם כולו אינו אלא סמל של מציאות אמיתית. לרמב"ם העולם אינו סמל, וקיומו אינו אשליה של תודעת האדם, הוא מציאות אוביקטיבית, אעפ"י שאיננו מציאות אמת (במשמעות הפילוסופית של מושג זה). אבל אם האדם רואה את העולם הנתפס בחושיו כמציאות אמת ואת קיומו בעולם כערך תכליתי, ויחד עם זה הוא טוען לאמונה באלוהים כבוראו ומקיימו של העולם – הוא טועה: לאמיתו של דבר אין הוא מאמין באלוהים אלא בעולם שאלוהים הוא אלוהיו; לשון אחר: העולם ובכללו הוא עצמו נעשה לו תכלית, והאל – אמצעי לתכלית זו. ואילו האלהים של אמונת היחוד הצרופה איננו אלוהים למען העולם, לא מבחינה אונטולוגית – למען קיומו של העולם, ולא מבחינה אפיסטמולוגית – למען הבנת האדם את העולם.

כאן אנו עומדים על ההבחנה בין שתי תפיסות של האמונה הדתית, והבנת אבחנה זו היא המפתח להבנת משנתו האמונית של הרמב"ם. ברור הוא שהרמב"ם מבחין בין שני רבדים של האמונה, אולם זו איננה – כדעת כמה מפרשניו המודרניים – הבחנה בין האמונה כפי שהיא משתקפת בעולמה של ההלכה ובין האמונה כפי שהיא נתפסת בפילוסופיה, אלא כולה מעורה בעולמה של ההלכה, המבדילה בין " תורה שלא לשמה " ובין " תורה לשמה ".

הרמב"ם יודע ומכיר שגם עבודת ה' שלא-לשמה, שמקורה בזה שאדם מאמין באלוהים מתוך היותו זקוק לאמונה זו, לשם ביסוס קיומו או לשם הבנת העולם–גם דתיות כזו היא מותרת. באותה הקדמה לפרק "חלק" שכבר ציטטנוה, הוא קובע שהחכמים ידעו שלא כל אדם מסוגל לתורה-לשמה, שמקורה בהכרת אלהים מבחינת אלוהותו ולא מבחינת פונקציות המיוחסות לו לגבי העולם ולגבי האדם עצמו; לפיכך הותר לבני-אדם "לעבוד את ה' ולקיים את המצוות לתקוות שכר ולהינזר מן העברות מיראת העונש". אבל אין זאת תכלית התורה: משמעותה האמיתית של האמונה היא לדעת את האמת משום שהיא אמת . המימרה בהקדמת פרק "חלק": "אין תכלית האמת אלא שידע האמת" – נראית לכאורה כעיקר גדול באכסיולוגיה (תורת-הערכים) שמשמעותה אינה דווקא דתית. הרבה הוגי דעות ומורי מוסר חילוניים יסכימו עם הרמב"ם, שיש לדעת את האמת משום שהיא אמת – ז.א. לא משום שהיא מועילה, לא משום שהיא מוסיפה כוח ועצמה ויכולת, אלא משום היותה האמת. אבל כשנצרף יחד את המימרה שבהקדמת פ' "חלק" עם מה שנאמר על "האמת" בארבע ההלכות הראשונות של משנה-תורה, נתפוס מימרה זו במשמעות אחרת לגמרי: היא הופכת מעיקר אכסיולוגי-מוסרי לעיקר דתי-אמוני: אם "ה' אלוהים אמת" ו"הוא לבדו האמת, ואין לאחר אמת כאמיתתו", ו"אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו" – אין ידיעת האמת אלא ידיעת ה', ואין ידיעת האמת משום שהיא האמת אלא האמונה בה' משום אלוהותו ולא משום תוצאותיה של האמונה. באמונה זו כלולה הכרת החובה לעבוד את ה': "…והתורה אמת, ותכלית ידיעתה –לעשותה".

בהקשר זה מציג הרמב"ם, כבנין-אב של האמונה, את אברהם אבינו שעמד בנסיון העקדה. הצו שניתן לאברהם ("קח נא את בנך" וגו') – אין אדם מסוגל לקיימו אם הוא תופס את ה' בקטגוריות של ערכים אנושיים (שופט כל הארץ, גומל ומעניש, אלוהי הצדק או החסד וגו'). מילוי הצו הזה מחייב דחיית כל הערכים האנושיים, ואף כל הייעודים לאנושות (ברית בין הבתרים הקשורה ליצחק!) , מפני חובת עבודת ה'. אין שכר שיוכל להינתן על קיום הצו הזה, אלא-אם-כן המקיים אותו רואה בכך – בעבודת-ה' ללא תנאי -את השכר עצמו; וזוהי עבודת-ה' לשמה , הנקראת אהבה ("ואהבת את …בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"), ואברהם הוא שזכה להיקרא "אוהב ה' " (ישע' מ"א ,ח').

כל המנגנון האדיר של חשיבה פילוסופית שמופעל ע"י הרמב"ם אין תכליתו אלא להעמיד את הכרת אלהים על הכרת אלוהותו , ע"י הרחקת כל האנשה והגשמה מן האמונה ב-ה' – אמונת הייחוד שממנה מתחייבת שלילת התארים, שכולם נובעים בהכרח מהתנסותו ומתודעתו של האדם. להכרת-ה' זו אין האדם מסוגל להגיע אלא לאחר שהצליח לגבור בכח שכלו על כוחו המדמה, שממנו יונקים היצרים והדחפים הקושרים את האדם ל"זולת אלוהים" – והגיע אליה בפועל משה רבנו.

זוהי משמעות הדברים הגדולים האמורים במשה: "ודבר אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו"; "פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט "; "…אשר ידעו ה' פנים אל פנים" -כל אלה, הנראים כהיגדים על ה', אינם אלא היגדים על משה: הוא הסיר את רוב ה"מחיצות" המפרידות בין שכל האדם ובין הכרת האלוהים (שמונה פרקים, פרק ז'), "ולא נשארה לו בינו ובין השגת השי"ת על אמיתת מציאותו אלא מחיצה אחת", והיא – היותו אדם. משה היה האדם השלם, שבו התגלמה הכרת אלוהים האמיתית האפשרית לאדם.

כשם שעבודת-ה' שהתגלמה באברהם, היא אהבת-ה' לשמה, אף ההכרה השכלית הצרופה של ה', שהתגלמה במשה – אהבה היא: "אין (האדם) אוהב הקב"ה אלא בדעה שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה" (סיומן של הלכות תשובה במשנה תורה). בכל חיבוריו – בפירוש המשנה (פרק "חלק"), במשנה-תורה (הלכות יסודי התורה, פרק ז') ובכל מקום במורה-נבוכים – מציג הרמב"ם את משה כבחיר המין האנושי. מכאן מצאו כמה ממפרשי הרמב"ם סמוכין להשקפתם שהרמב"ם מעמיד את הכרת ה' (= הפילוסופיה) מעל לעבודת ה' (= המצוות = ההלכה) – ולא היא: אמנם אין ספק שלרמב"ם היתה הכרת ה' הפילוסופית הערך העליון מבחינת שלמותו של האדם, אך היא לא היתה לו התכלית הקיומית של האדם. הכרת אלוהים הפילוסופית מטהרת את האמונה באלוהים מן האמונה ב"זולת אלוהים", אבל התגלמותה-בפועל אינה בה בלבד אלא בכך שהיא מביאה את האדם לעבוד את האלוהים את העבודה הראויה – העבודה לשמה. עולם המצוות וההלכה אינו לרמב"ם נחות מעולם הפילוסופיה, הוא אף איננו עולם המקביל לעולם הפילוסופיה, אלא הוא הדבר שההכרה הפילוסופית מכוונת את האדם אליו.