הדברים המעטים שהם ארבע ההלכות הראשונות של משנה תורה, הם שקולים ומדודים, וכל מלה בהם רבת משמעות. בארבע ההלכות האלה מדובר על שני דברים: על מציאות ועל אמת. המציאות והאמת כרוכות זו בזו; הלכה א' מסיימת במילים: אמיתת הימצאו (של אלוהים), הלכה ד' מסיימת במילים: מצוי אמת.

ננסה להסביר את הדברים האלה תוך שימוש מיזערי במונחים ובמושגים פילוסופיים.הלכה א' פותחת בהיגד שאלוהים הוא מצוי . לכאורה אין הוא נבדל בזה מדברים אחרים שגם הם נמצאים, והרי אחר-כך מדובר בפירוש ב"נמצאים מן השמים והארץ ומה שביניהם!". אבל הרמב"ם אומר: אלוהים הוא מצוי אמת , ובזה נרמז שיש מציאות שאינה מציאות אמת. כמו-כן, הרמב"ם אומר: אלוהים הוא אמת, והוא מסתמך על הפסוק בירמיהו: ה' אלוהים אמת. וגם כאן ניתן להקשות: אמת היא גם העובדה שאני נמצא במקום שבו אני נמצא; שהחדר שבו אני יושב ברגע זה הוא מואר; כל אלה הן אמיתות. אבל הרמב"ם אומר ש"הוא לבדו האמת" וש"אין לאחר אמת כאמיתתו"; זאת-אומרת: כשם שמציאות אלוהים אינה אותו דבר שאנחנו מכנים אותו בשם מציאות בדברנו על מה שאיננו אלוהים, כך גם האמת שאליה אנחנו מתכוונים בדברנו על אלוהים אינה האמת שאותה אנו מכירים או תופסים או מבינים ביחסנו אותה לכל מציאות שאינה אלוהים.

מהי המשמעות של מציאות אמת? בסגנון הפילוסופי — מחוייב-המציאות; זאת אומרת: מציאותו נובעת מעצם היותו מה שהוא ואינה נובעת ממשהו שבגללו הוא נמצא. כיוצא בזה, האמת האמורה על אלוהים היא אותה אמת שהיא אמת משום שהיא מה שהיא.

ננסה להסביר את הדברים האלה לא בהרצאה פילוסופית אלא בפישוט, בצורה מובנת לכל אדם, ולשם-כך נשתמש בדוגמאות מן המציאות המוחשית. ברגע זה, שהוא שעת 12 בצהריים, הפסוק "בחדר הזה אור" מבטא מציאות, והוא אמת. אבל אם כעבור 12 שעות אחזור ואגיד: "בחדר הזה אור", ייתכן שיתברר שאין הוא אמת. נמצא שהפסוק: "בחדר הזה אור" מבטא מה שהוא מציאות בשעה זו ואינו מציאות בשעה אחרת; אמיתו היא אמת לשעתה, ואינה האמת כשלעצמה. ועל-כך אומר הפילוסוף: זאת אינה מציאות אמיתית — היא אינה מציאות ואינה אמת; היא מציאות בתנאי מסויים — במקרה זה התנאי הוא זמן מסויים —, והיא אמת רק מבחינת תנאי זה.

נתקדם ונאמר: אם אנו לוחצים כל הכפתור שעל יד הדלת, החדר הזה מואר. שוב נתנו ביטוי למציאות, והפסוק הוא אמת. מיד אף נבין שאמיתו של פסוק זה גדולה מאמיתו של הפסוק הקודם; מדוע? משום שהיא אינה תלויה בזמן: אם אני לוחץ על כפתור מערכת-החשמל שעל-יד הדלת — אור בחדר הזה. אך עדיין לא אמרתי אמת המבטאת את המציאות מצד עצמה — שהרי הדבר מותנה בתקינות מערכת החשמל. גם כאן יטען הפילוסוף: הפסוק הזה הוא אמת בתנאי מסויים, ומה שהוא אמת בתנאי מסויים הוא אמת מותנית; הוא אינו מבטא מציאות, אלא הוא מבטא מציאות מקרית, הנובעת ממציאותם של תנאים מסויימים.

נוסיף להתקדם ונאמר: אם מערכת-החשמל פועלת כתיקנה, ואני לוחץ על הכפתור הזה — מואר החדר. לכאורה דומה שפסוק זה מבטא מציאות אמת, ואמיתותו אינה מותנית בשום דבר מלבד הדברים האמורים בפירוש באותו פסוק. לא ייתכן שמערכת-החשמל תפעל כתיקנה ואלחץ על הכפתור — ולא יהיה אור בחדר הזה. אבל אנו מקבלים את המציאות הטבעית הזאת כעובדה הנתונה לנו, מבלי שנגלה בה הכרח מצד עצמה. חוקי הטבע בעולמנו הם עובדה נתונה, אבל אנו יכולים לתאר לעצמנו עולם אחר, שבו אין חוקי הטבע האלה תקפים ובו לא תפעל מערכת-חשמל זו. העובדה שבמסגרת עולמנו לחיצה על הכפתור במערכת- חשמל הפועלת כתיקנה גורמת להארה בחדר, היא מקרה (במובן הפילוסופי של מונח זה), וייתכן עולם שבו דבר זה לא יהיה. מקרי איננו דווקא דבר או מאורע שבו לא ניתן להבחין קביעות וחוקיות; גם דבר או מאורע הנראה לנו בעולם נסיוננו כקבוע ועומד — אם ניתן לחשוב על האפשרות של העדרו או של היותו אחר ממה-שהוא, הרי הוא בחזקת מקרה.

אבל אם יגיד אדם: בעולם כמות-שהוא וכפי שאנו מכירים אותו, שבו בנויה ופועלת כסידרה מערכת-חשמל, גורמת לחיצה על הכפתור הזה לאור בחדר — האם בזה הוצאנו את יסוד המקריות מהפסוק? כאן ישאל הפילוסוף שאלה, אשר הלא-פילוסוף אינו שואל אותה מעולם: שמא קיומו של העולם עצמו אינו אלא מקרה, ויכול היה שלא להיות בכלל? ואמנם זאת היא שאלה שפילוסופים שואלים אותה, ואם אין ביכולתנו להסביר ולנמק שלא ייתכן שלא יהיה העולם קיים, תישאל השאלה: היש מובן למושג מציאות אמת? ובזה נחלקו הוגי-הדעות מימות עולם ועד היום הזה. ניסוחה של השאלה בסגנון הפילוסופי הוא: האם קיימת מציאות שאינה קונטינגנטית? האם נוכל להעלות בדעתנו מציאות, הקיימת משום שמהותה היא שהיא קיימת? לשון אחר: שלא נוכל לנתק את עצם מושג מהותה ממושג מציאותה?

מה שלא ניתן לנתק את מושג מהותו ממושג מציאותו נקרא בסגנון הפילוסופי מחוייב-המציאות. מה שהרמב"ם נתכוון לומר בארבע ההלכות ההן הוא שאין-מחוייב המציאות אלא אלוהים; מבחינת עומק המושגים, אין מושג המציאות ואין מושג האמת חלים אלא על אלוהים בלבד. ונחזור אל ההלכה הרביעית, המסכמת את הדברים האלה: "הוא שהנביא אומר ה' אלוהים אמת". נציין כאן שלפי הפשט ובהקשר לפסוקים הקודמים למלים האלה מתכוון ירמיהו לאפסותם של האלילים, שאינם קיימים, ומציג כנגדם את מציאותו של האל. אבל הרמב"ם מגלה במלים אלו לא רק את שלילת קיומם של האלילים אלא דבר עמוק מזה, שאותו הוא מבטא בפירושו למלים של ירמיהו: "הוא לבדו אמת, ואין לאחר אמת כאמיתתו". זאת אומרת: אין במציאות דבר שהוא אמת באותו מובן שה' אלוהים הוא אמת.

והאמור לגבי מושג האמת כוחו יפה אף לגבי מושג המציאות. הרמב"ם מביא את הפסוק מן התורה: "אין עוד מלבדו" — שהפשט שלו הוא שאין אל מלבד האלוהים, אבל הרמב"ם מפרש: "כלומר, אין שום מצוי אמת מלבדו כמותו". אין כאן שלילה של אל אחר בלבד, אלא שלילת כל מצוי אמת מלבד האל.

"מציאות" ו"אמת" הם הייחוד של האל, ולכן אין לאדם בעולמו דבר משמעותי מלבד הכרת ה'. אין הרמב"ם מבטל את העולם שאיננו אלוהים, שהרי האדם עצמו שייך לאותה מציאות — שאינה אלוהים, ומבחינה קיומית אין אדם יכול לחרוג ממנה; ולכן אי-אפשר לבטל את הפונקציות של האדם ואת הצרכים ואת האינטרסים ואת השאיפות וההישגים של האדם. אבל האדם המאמין, המכיר את אלוהים, מודע לכך של הדברים האלה כפויים על האדם מבחינת הטבע, ואין להם משמעות ערכית; הם חסרי משמעות ערכית משום שאינם מציאות אמת. משמעות ערכית לא ניתן לייחס אלא להכרת אלוהים, משום שרק אלוהים הוא מצוי אמת.

בניגוד להשקפה רווחת בחקר משנתו של הרמב"ם, ייאמר שנקודת-מוצאו של תהליך הכרת אלוהים לרמב"ם אינו הניתוח הפילוסופי הזה של מושג האלוהות, שמקורו תורת-היש (האונטולוגיה) האריסטוטלית. נקודת-מוצאו של הרמב"ם היא דתית-אמונית מובהקת, ספציפית-יהודית, שמקומה בעולם של הגות דתית התופסת גם את האמונה בקטיגוריות של מצוות. ארבע ההלכות המעלות את התפיסה הפילוסופית של מושג האלוהות — שוברן בצידן, בדמות הקביעה הגדולה (הלכה ו'): "וידיעת דבר זה היא מצוות-עשה, שנאמר אנכי ה' אלוהיך". שלא כהוגי דעות דתיים חשובים אחרים, מאבן-עזרא ועד אברבנאל, המציגים את האמונה כתנאי לקבלת מצוות, כולל הרמב"ם את האמונה עצמה במצוות — העמדה המיוחדת של איש- ההלכה! אולם לאחר היציאה מנקודת-מוצא זו לדרך הארוכה המובילה להכרת ה', מעמיד הרמב"ם דרך זו תחת פיקוח חמור של הבקורת הפילוסופית שמיסודו של אריסטו. הוא רואה בה את האמצעי ההכרחי למניעת סטיות מן הדרך הישרה, העשויות להביא את האדם לראיית מה שאינו-אלוהים — כאלוהים. רק הבקורת הפילוסופית-שכלית מצילה את האדם, המחפש את דרכו לאמת, מליפול בפח ההכרות הדמיוניות, שהן-הן אותה עבודה-זרה שעל המאבק עמה מעמיד הרמב"ם את עיקרן של התורה והאמונה[1].

הניתוח הפילוסופי הזה, שמקורו בתורת ה"יש" של אריסטו, משמשת לרמב"ם לא להכרת אלוהים, אלא היא משמשת לו לטהר את הכרת אלוהים מראיית משמעות ערכית בכל דבר שאיננו אלוהים. זאת היא השלילה הגדולה של עבודה-זרה.

אין הרמב"ם מכיר בתכלית משמעותית בחיי האדם אלא הכרת אלוהים, משום שאלוהים לבדו הוא מציאות אמת. הכוונת כוחותיו, מגמותיו ושאיפותיו של האדם למטרה אחרת אינה אלא יגיעה ועמל להבל וריק. אולם בכך אין משום הכוונה להינזרות מהעולם, שהרי הרמב"ם, בריאליזם העמוק שלו, מכיר את האדם כחלק של הטבע שאין האדם יכול לחרוג ממנו; יתר-על-כן — הוא מצווה שלא לחרוג ממנו[2].

אולם התודעה האמונית-פילוסופית מכוונת את האדם לשלול מן המציאות הטבעית הנתונה משמעות ערכית; זו אינה אלא בהכוונת האדם כלפי עבודת-ה'. גם בזה הרמב"ם חושף את עומקה של האמונה הדתית המקורית של היהדות בהשתקפותה ביום-הכיפורים. מהו הסיכום של 25 השעות הגדולות של עבודת אלוהים? סיומה של נעילה — "ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל", אבל "אתה הבדלת אנוש מראש, ותכירהו לעמוד לפניך". האדם כחלק של המציאות הטבעית, שממנה לא יחרוג, כפוף לכל הצרכים, לכל הפונקציות ולכל המקרים הנובעים מן המציאות הזאת; אך עליו להבין שאף-על-פי שהוא מעורה בהם, אפילו מצווה עליהם, אין הם אלא הבל, משום שאין משמעות אלא למעמדו של האדם לפני אלוהים — לא לעצם קיום האדם אלא למעמדו לפני אלוהים. בזה מועמד הערך הדתי מול הערך ההומניסטי-האתאיסטי.

[1]זכורני שיחה עם הרב קוק ז"ל (לפני כ-50 שנה) בדבר בפער שבין עולם אמונתו של הרמב"ם ועולם האמונה הקבלי, בין "ה' אחד" של תורת הייחוד ושלילת התארים של מורה-נבוכים ובין "ה' אחד" של תורת הספירות. הרב קוק, איש-ההלכה ואיש-המיסטיקה כאחד, היה מודע מאוד לכך ש"תורת האמת" היתה זרה לגדול הפוסקים ומורי-ההוראה ביהדות, ושהמעט שהגיע ממנה לידיעתו נחשב בעיניו עבודה-זרה גמורה. הרב קוק הכיר שהמחיצה המפרידה בין "תורת האמת" ובין עבודה-זרה דקה מאוד ועשויה להתמוטט בכל עת, ושהפרדה בין הקדושה העילאית ובין הטומאה קשה ביותר ומחייבת שמירה מעולה. לפיכך ראה מחסדי ה' עם עם-ישראל שהעמיד לנו את הרמב"ם, שממנו לא יכלו להתעלם הדורות שבהם התפשטה הקבלה בישראל, ואז שימשה תורת הייחוד שלו מחסום לסכנת הידרדרותה של "תורת האמת" לעבודה זרה.

[2]רק בפרקים האחרונים של מורה-נבוכים (במיוחד ח"ג פנ"א) ניכרת נימה אסקטית הזרה לפירוש-המשנה (שמונה פרקים, פ"ד ו-ה') ולמשנה-תורה (הלכות דעות).