"וירא" היא ההמשך של "לך לך", ושתי הסדרות הן חטיבה אחת – עיקר פרשת חייו של אברהם אבינו. ואני מטעים את המלה עיקר: כי לא בא חומש בראשית לספר לנו את הביוגרפיה של האדם אברהם. החטיבה שאנו דנים בה אינה פותחת בילדותו ונעוריו של אברהם, שאליהם אין הכותב מתייחס אלא במלים מועטות בלבד, וזאת כבר בסיומה של סדרת "נח" ; והיא אינה מגיעה עד לסוף ימיו – סיפור זקנתו ובואו בימים ומותו נדחה לסדרת "חיי-שרה". החטיבה "לך לך – וירא", היא פרשת דרכו של אברהם באמונה – ב"התהלכוֹ לפני האלהים", וציון ניתן לראשיתה ולסיומה של הליכה זו בשימוש חוזר במלים "לך לך" ; מכאן – "אל הארץ אשר אראך", שנועדה להיות בית לזרעו ; ומכאן – "אל ארץ המֹריה", שנועדה להיות מקום העקדה, תכלית ההתמסרות לעבודת ה'.

כבר עמדתי בשיחה הקודמת על מה שנראה לנו כשתי דרגות שונות באמונה: המעמד של "והאמין בה'" בעקבות ההבטחה "אנכי מגן לך" ; וכנגד זה מעמדו של אברהם בעקדה, המזכה אותו בתואר "ירא אלהים". במעמד הראשון אמונתו של אברם (עדיין אברם!) ניתנת להתפרש כמודעוּתו ליחסו של ה' אליו ; במעמד השני היא מתגלית כמודעותו ליחסו-הוא לה', וזהו מה שלאחר-מכן הוגדר בעולמה של החשיבה הדתית יהדות כהבדל שבין "שלא לשמה" ל"לשמה".

עוד יש להעיר על הופעת "יראת אלהים" פעמיים בסדרה שלנו. בעמדו לפני אבימלך מלך גרר אומר לו אברהם: "כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה – והרגוני". כאן, לכאורה, יראת אלהים מופיעה כעין יחס למשטרה עילאית, שפיקוחה על האדם היא תנאי לכך שבני-אדם יוכלו לחיות בצוותא ולא יקום אחד על חברו לבלעו, בהתאם לדברי תנא מאוחר, 2000 שנה לאחר-מכן, ביחס ל"מוראה של מלכות". מבחינה זו יראת אלהים נראית כענין אינסטרומנטלי, דבר הדרוש לתיקון החברה, להגנת האדם, בקיצור – לסיפוק צרכי האדם. שמא יאמר הקורא בתורה שזו יראת אלהים של אברהם אבינו – באה פרשת העקדה, שבה שוב מופיע המונח הזה, אבל הפעם בדברי ה' לאברהם: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". שוב יראת אלהים – אבל הפעם לא יראת אלהים שעליה דיבר אברהם עם אבימלך אלא ממש הניגוד לה. כאן אין אברהם מדבר עם המלך הנכרי, אשר יש להסביר לו את משמעות יראת האלהים במושגים המובנים לו. אלא כאן לפנינו מעמדו של אדם לפני האלהים שאותו הוא ירא ללא כל קשר למושגי הגמול והעונש. נמצא, שכאן מושג יראת ה' מתמזג עם מושג אהבת ה', שעליה אמר ר' עקיבא "אפילו נוטל את נפשך". ואמנם הצו "קח את בנך וגו" כאילו נוטל את נפשו של אברהם – ולא רק מבחינת יחס האב לבנו יחידו אשר אהב, אלא גם מבחינת ביטול הבטחות אלהיות מפורשות שניתנו לו, דבר שלכאורה צריך היה לערער את אמונתו בה'. המדרש מטעים שהיה לאברהם מקום לטעון טענה נמרצת: "אתמול אמרת לי כי ביצחק יקָרא לך זרע; והיום אתה אומר לי העלהו לפני לעולה"! ולא זו בלבד אלא שמפרשת סדום וצדיקיה למדנו שאברהם יודע לטעון ואינו נרתע מפני התדיינות עם ה' ("חלילה לך וגו'"). אבל דווקא כאן, כשהדבר נוגע לעומק קיומו הנפשי, הוא שותק. המדרש רואה בשתיקה זו את הגבורה האמונית העילאית שאליה הגיע אברהם. ואנו מבינים מה בין הוויכוח על סדום ובין העקדה: שם הענין הוא הצדק ("השופט כל הארץ לא יעשה משפט") – שניתן לתפישה בקטגוריות של החשיבה האנושית ויכול להיות נושא לניתוח מוסרי, אפילו עם ה', ולא אברהם בלבד מעז לעשות זאת אלא אף אבימלך מלך גרר ("הגוי גם צדיק תהרוג"). אבל קבלת הצו של "קח את בנך וגו'" הוא ענין של שלמות האמונה – ועליה אין אברהם מתווכח. הוא שותק, משכים בבוקר וחובש חמורו וגו'.

על חבישת חמור זאת אומר אברבנאל דבר נפלא: "כבש את החומריות שבו" – הרוחניות שבאמונה גברה על כוחות הטבע האנושי. ואנו נזכרים שהסימן הראשון בשולחן ערוך, המטיל על האדם לקום לעבודת ה', מתנֶה זאת ב"יתגבר".