רביצקי: הרמב"ם הקדיש ב'מורה־נבוכים' מקום מרכזי לעניין טעמי־המצוות. למעלה מעשרים פרקים בחלק השלישי בספרו הפילוסופי 'מורה־נבוכים' מוקדשים כולם לעניין זה. אתה, ישעיהו ליבוביץ, רגיל לומר שזה עוסק בתורה "שלא־לשמה", להבדיל מתורה "לשמה". ואתה כך מפרש גם את הרמב"ם עצמו, לא רק מצד עמדתך האישית. אינני צריך לומר לך שזו עמדה שמפתיעה אנשים רבים ואולי גם נשמעת מוזרה. כדי לנסות לברר אותה, ואולי גם להקשות עליה, אני קודם כל אבקש ממך להציג בקצרה את העמדה.

ליבוביץ: בניגוד למה שאתה אומר שהדבר הזה תמוה, נדמה לי שהדבר הזה כמעט אמור במפורש. לפני שהוא מתחיל עם הקטלוג הזה של טעמי־המצוות, הוא מקדיש שני פרקים - כ"ז וכ"ח, על תיקון הגוף ותיקון הנפש - ואומר שתיקון הגוף קודם מבחינת הזמן לתיקון הנפש, ורוב מצוות התורה עוסקות בדבר הזה. מה זה תיקון הגוף? זה דאגה לתועלת האדם, כדי להכשיר אותו להיות מסוגל מרצונו, אחר־כך, לעבוד את ה'. כי לתיקון הגוף אין שום קשר להיגיינה או לרפואה כמובן, אלא הכוונה היא לאתיקה ופוליטיקה - זה תיקון הגוף, ורוב המצוות עוסקות בדבר הזה.

אם כן הוא אומר בפרוש שכל זה אינו אלא הכנה לעבודת ה', ואחר־כך בפרק נ"א, אחרי אותם עשרים וחמשה פרקים של טעמי־המצוות, הוא אומר את מה שציטטתי דומני בדיוק בשבוע שעבר: "ודע, כי כל מעשי העבודות האלה (שעליהם דובר בעשרים וחמשה הפרקים הקודמים) אין תכלית כוונתם" - אמנם, המצווה הזאת נועדה לעקור עבודה זרה, המצווה הזאת נועדה לתקן מידות האדם, המצווה הזאת נועדה לתקן את היחסים בין בני האדם וכך הלאה - "אבל תכלית כוונתם הוא שאתה תעסוק במצוות ה' משום שבזה כאילו אתה עסקת בו יתברך"[1].

אתה, בשבוע שעבר כשמתחת ביקורת על הפירוש שלי על המימרה הזו בפרק נ"א, מבחינה פסיכולוגית דילגת על המלים "כאילו עסקת בו יתברך" והתייחסת רק למה שנאמר "להיפנות מעסקי עולם". ואני מטעים מאד את העניין הזה, שאם אתה מקיים את המצוות אתה "כאילו התעסקת בו יתברך". כשאתה שומר שבת - נכון כי טעמים ניתנים לשבת - אבל למעשה כשאתה מקיים שבת בזה אתה עוסק בה'; כשאתה מניח תפילין אתה עוסק בה'.

רביצקי: אולי תרשה לי לפני כן עוד לחזור לשאלת היסוד. אולי לפרקים של טעמי־המצוות. תרשה לי להציג את הדרך שבה אני מבין את הדברים.

הרמב"ם אומר שתורה אלוהית - להבדיל מתורה אנושית - היא, כפי שאתה כבר אמרת, תורה אשר מתקנת לא רק את ענייני הגוף אלא גם את ענייני הנפש; לא רק את המעשים אלא גם את ענייני האמונות והדעות. הפרקים של טעמי־המצוות, על־פי הבנתי, אינם עוסקים בשאלה של תודעת האדם שמקיים את המצווה כאשר הוא מקיים את המצווה, אלא הם באו להסביר או להראות שהתורה היא אלוהית; לשון אחר, שהיא מגשימה את המגמות אשר נדרשות מתורה אלוהית, כלומר שהיא עוסקת בתיקון הגוף ובתיקון הנפש. רק בפרקים המאוחרים, שמעבר לטעמי־המצוות, הרמב"ם עוסק במצב התודעה של האדם העובד. כאן הוא בכלל מדבר על התורה, ובאופן מטאפורי על המחוקק האלוהי של התורה. אין כאן שום עניין "לשמה" ו"שלא־לשמה". אלא יש רצון לשכנע את הקורא בתכליתיות הפנימית אשר מגולמת בתורה או בחוק התורני, כפי שבמקומות אחרים הרמב"ם ינסה לשכנע את הקורא בתכליתיות הפנימית אשר מגולמת בתוך הטבע עקב התפיסה הטליאולוגית התכליתית שלו. לכן, כל השאלה של תורה "לשמה" ו"שלא־לשמה" נראה לי שאיננה רלוונטית כלל לשאלת טעמי־המצוות.

ליבוביץ: אבל אתה בעצמך הצגת כאן את הדיכוטומיה הזאת, האנטיתזה הזאת בין "לשמה" ו"שלא־לשמה". בעשרים וחמשה הפרקים האלה באמת כמעט לא מדובר, על תודעת האדם המקיים את המצוות.

רביצקי: אלא כביכול על טעם המצוֶה. כביכול, על טעם התורה.

ליבוביץ: שם מדובר, לָמה כל זה דרוש. ואני חוזר, הוא אומר בפרוש: בראש ובראשונה, זה דרוש כדי לעקור עבודה זרה. כי כולנו יודעים שזה בשביל הרמב"ם דבר מרכזי, עד כדי כך שלנו, שאנחנו משלים את עצמנו שמושג עבודה זרה כבר לא קיים בקרבנו, קשה לנו להבין כעת את האובססיה שיש לרמב"ם בהרחקת עבודה זרה.

רביצקי: אתה יודע, רק בסוגריים, שלמשל ר' משה נרבוני, שאני רואה אותו כפרשן מעמיק של 'מורה־נבוכים', טוען שכל עוד יש אדם בעולם, יש עבודה זרה בעולם.

גם ב'משנה־תורה', כאשר הרמב"ם מצטט את מאמר חז"ל: "כל הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כולה", וההיפך, הרמב"ם שם מוסיף: "כמודה בכל התורה - מאדם, ועד סוף העולם"[2]. כלומר, העניין של כפירה או הודאה בעבודה זרה היא מאדם הראשון בעבר האינסופי עד סוף העולם.

ליבוביץ: כן, כאן יש לנו הבנה משותפת בדבר הזה לגמרי.

ובכן, המצוות הן אמצעי. אבל הרמב"ם הלא מקבל דבר ששנוי במחלוקת חז"ל - המשמעות של עבודת ה' "שלא־לשמה". יש דעה שהיא רווחת - היא מצויה גם בבבלי, גם בירושלמי, מופיעה גם במדרשים - "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמה בא לשמה"[3]. הרמב"ם מקבל את הדבר הזה ואיננו מתייחס כלל לדעה ש"כל העוסק בתורה לשמה נעשית לו סם החיים, עוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המוות"[4]. לזה הוא בכלל איננו מתייחס, איננו מזכיר את הדבר הזה.

ולכן, אם האדם מקבל עליו את קיום תרי"ג המצוות מתוך כל הטעמים האלה, שזה "לא לשמה", אז אחרי זה הוא יגיע לדעת - אותה פסקה של פרק נ"א שאני תמיד חוזר עליה מתחילה ב"דע"; אחרי כל הדברים האלה אתה תבין שכל התועלות האלה, וכל הצרכים שהמצוות האלה ממלאות, כל זה איננו העיקר. אלא העיקר שאתה תתלמד לעסוק במצוות השי"ת משום שאז אתה כאילו עוסק בו יתברך. כאן ההבחנה בין "לשמה" ו"שלא־לשמה" היא ברורה ביותר, נמרצת ביותר.

כל עשרים וחמשה הפרקים האלה עוסקים בעבודת השם "שלא־לשמה", שהיא לפי דעת הרמב"ם לא רק מותרת - אנחנו מכירים מפירוש המשנה שהתורה התירה לבני אדם לעבוד את השם ולקיים המצוות מתקוות שכר ולהימנע מעבירות מיראת העונש - אלא הרמב"ם אומר אפילו שזה הכרחי, אדם צריך להתחיל בכל הדברים האלה ואז הוא עשוי להגיע להכרה שתכלית כוונתם של כל הדברים האלה היא בכלל לא תיקון האדם, אלא שהאדם יעסוק בהשי"ת - קיום המצוות זה העיסוק בהשי"ת. שהרי תראה, כל טעמי־המצוות, הלא הם אותם ענייני העולם, אשר באותה פסקה הוא אומר להיפנות מענייני העולם. אני חוזר ואומר, זה לא פרדוקס, אלא זו דיאלקטיקה נפלאה. הלא כל הדברים האלה שלמענם מכוונות תרי"ג המצוות האלה - לא כולן, אבל רובן לפי הרמב"ם - הלא הן דווקא ענייני העולם. רק בסוף אתה מגיע להכרה שכל זה בכלל לא העיקר.

רביצקי: תרשה לי להקשות משני כיוונים. ראשית, אם אתה אומר שכל הפרקים של טעמי־המצוות מייצגים תורה "שלא־לשמה", אני מבקש לראות מה הרמב"ם אומר על שאלה זו. מה הוא אומר? אני אקריא[5]: "יש מבני האדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סיבה למצוה מן המצוות, והטוב אצלם הוא שלא יושכל (מלשון שכל) למצווה ולאזהרה עניין כלל". כלומר, אנשים שסבורים שהמצווה היא עדיפה כאשר אין לה טעם. "ואשר יביאם אל זה", פרופ' ליבוביץ, "הוא חולי שימצאוהו בנפשם... שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטווינו בהם". הוא אומר שיש אנשים שיש להם איזה חולי בנפשם שהם סבורים שאם אנחנו אומרים שהתורות מועילות בתוך המציאות האנושית, הרי הדבר הזה כאילו מוריד אותם. "כאילו כאלה חלושי הדעת. היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית". כלומר, האדם עושה מעשים ומצווה ומורה עקב טעמים ולמען תכליות ומגמות. "וה' לא יעשה כן, אבל יצוונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו". האם לא קורה כאן בעצם, שלפי תפיסת הרמב"ם, אדם אשר יש לו עניין של טעמי מצוות, הוא מבין את התכלית, ובעצם לפי הרמב"ם כאשר אני מראה שיש תכלית של תיקון הגוף ותיקון הנפש אז התורה היא אלוהית. כלומר, ללא טעמי מצוות התורה היתה ירודה יותר ואתה הופך אותה לעליונה יותר.

ליבוביץ: הלא דווקא מה שהוא אומר כאן, לזה אני מתכוון. אני מתכוון ממש לדברי הרמב"ם.

רביצקי: זה קשה להבין.

ליבוביץ: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה מגיע לשמה".

רביצקי: אבל אם "שלא־לשמה" זה טעמי־המצוות, אז מדוע רק חלושי הנפש אינם רוצים את טעמי־המצוות?

ליבוביץ: משום שהם אינם רואים ...

רביצקי: לא, הם סבורים שבלי טעמי־המצוות זה יהיה עליון! לכאורה, כמוך.

ליבוביץ: שזה כמובן טיפשות גמורה. טעמי־המצוות יש להן משמעות גדולה מאד! שזה לפי דעת הרמב"ם הדרך שמאפשרת לאדם להגיע לעבודת השם "לשמה". אם אתה אינך רואה בזה שום טעם, אז לעולם לא תגיע.

רביצקי: קודם אמרת: "התורה התירה", עכשיו אתה אומר "מאפשרת".

ליבוביץ: "התורה התירה", זה הרמב"ם לוקח מהמקורות, זה הדרך שאדם צריך ללכת בה. האדם מטבעו הלא איננו מבין את הדברים האלה. וזה הוא אומר בפירוש שם בפירוש המשנה. ש"האדם מטבעו" - אני מצטער שהטקסט איננו לידי אבל בערך ככה – "מטבעו אינו עושה מעשה אלא אם הוא חושב שיש בזה תועלת או שזה מרחיק ממנו פסידא. ואיך תאמר לאדם, קיים את המצוות האלה ולא בגלל גמול שיש לדבר הזה, להימנע מעבירות ולא בגלל פחד מהעונש? זה דבר קשה מאוד ולכן התירה תורה לבני אדם" וכו'.

דומני שהדברים הללו ברורים לחלוטין. זה מה שאני קורא, ואני חוזר בפעם השלישית על הדבר הזה מפני שנדמה לי שזה חשוב, זו דיאלקטיקה נפלאה. שאותו דבר שמוצג - ומוצג ביסודיות ובמאמץ אינטלקטואלי גדול - כאמצעי, מתגלה כתכלית לבסוף, אחרי שאדם תופס את הדבר הזה. שכל אותה פרוגראמת החיים על־פי תורה ומצוות, שהיא לכאורה מכוונת לתכלית מסוימת, כשהאדם מבין את הדבר הזה הוא מגלה שהיא־היא התכלית עצמה. משום שבזה הוא עוסק באלוהים.

רביצקי: אני רוצה עוד להתעקש על העניין הזה של "התירה התורה לקיים תורה שלא־לשמה" והזיהוי של זה עם טעמי־המצוות. כי יש לי תחושה שאתה כאן מטשטש את ההבדל בין קיום מצוות, או אפילו קיום של צו מוסרי חילוני, לשם התועלת האישית, לשם פורקן היצרים, וזה ודאי המובן של "לא לשמה" - אני לומד תורה כדי לקבל סוכרייה...

ליבוביץ: או לשם תיקון החברה האנושית.

רביצקי: לא! בדיוק זה מה שאני רוצה לומר. אתה מטשטש את ההבדל בין זה, לבין - לא קיום מצוות, אלא מתן מצוות - לשם בניינו של עולם, תיקונה של החברה. למה אני מתכוון?

בכל עניין טעמי־המצוות, הרמב"ם נותן טעמים חינוכיים, טעמים פוליטיים - אבל פוליטיים במובן הנעלה של המילה - קיומה של חברה, טעמים של חינוך אמונתי ופילוסופי, כלשונו: "שכל מצווה מאלו התרי"ג מצוות היא אם לנתינת דעת אמיתי... או לנתינת סדר ישר (הכוונה: מבנה חברתי), או להסיר עוול או להתלמד במידות טובות..."[6] עכשיו אתה אומר, כאילו התירה התורה, כאילו לי יש יצר לעשות דברים למטרות חינוכיות, למטרת בניינו של עולם ותיקונו של עולם, לי יש יצר לעשות מעשים כדי לפתח דעות טובות. ובשיא, הרי בעניין טעמי־המצוות הוא מדגיש את מחיית עבודה זרה, כאילו לאדם יש יצר להתנגד לעבודה זרה.

ליבוביץ: להתנגד לעבודה זרה?!

רביצקי: אם טעמי־המצוות זה תורה "שלא־לשמה", וכיוון שהעניין של מלחמה בעבודה זרה הוא יסוד מוסד בטעמי־המצוות, אז יוצא כאן פרדוקס לשיטתך: שכביכול לי יש איזה מין תאווה עליונה למחות עבודה זרה, ליצור מבנים חינוכיים, להתחנך. ואז אתה בא ואתה אומר, זה נקרא תורה "שלא־לשמה", כי הרי זה טעמי־המצוות, ומעבר לזה יש תורה "לשמה". אני טוען, תורה "שלא־לשמה" זה כאשר מדובר על יצרים, על תועלות אישיות. השאלה של מבנים חברתיים ונתינת דעות, זה בכלל לא שייך לשאלת תורה "לשמה" ו"לא לשמה" כי זה מדובר על "כוונת המחוקק".

ליבוביץ: את סוף דבריך לא הבינותי.

רביצקי: תתייחס לתחילת דבריי, לשמונים אחוז הראשונים.

ליבוביץ: מה ההבדל אם מדובר בתיקון האינדיבידואום או תיקון החברה אשר האינדיבידואום שייך לה, ובלי תיקונה גם הוא לא יכול להיות שלם?

רביצקי: מה פירוש "התירה התורה"? "התירה" - ההנחה היא שיש לי איזו נטייה מיידית-טבעית לדבר. אתה אומר ש"התירה התורה" לעשות "שלא־לשמה" ואומר שטעמי־המצוות זה "לא לשמה". עכשיו, מה זה טעמי־המצוות? למחות עבודה זרה, לחנך נכון את הדעות, לחנך חינוך מוסרי, לתקן את החברה. כלומר, התירה לי התורה לעשות דברים כאלה, וזה לא "שלא־לשמה". כאילו יש לי משיכה עצומה למחות עבודה זרה!

ליבוביץ: להיפך! בגלל זה התורה מבטיחה לך גמול! תשמע... ממש ניטל הדיבור מפי... משום שהוא אומר בפירוש: "התירה התורה לבני האדם לעבוד את ה' ולקיים המצוות לתקוות שכר ולהימנע מעבירות מיראת העונש"[7]!

רביצקי: וזה טעמי־המצוות?

ליבוביץ: זה טעמי־המצוות "שלא־לשמה" בצורה ברורה ומפורשת, בכדי שהאדם יתגבר על יצר עבודה זרה.

רביצקי: אז טעמי־המצוות זה כדי להתגבר על עבודה זרה. ואתה אומר שזה "שלא־לשמה"?

ליבוביץ: כמובן שזה "לא לשמה".

רביצקי: כלומר, להלחם בעבודה זרה כביכול זה "שלא־לשמה".

ליבוביץ: בוודאי, זה תיקון האדם. ו"לשמה" זה לא תיקון האדם, אלא ההתעסקות בשי"ת, שהאדם לא יכול להגיע אליה אלא אחרי שעבר את הדרך החינוכית הזו.

מה שאתה קורא פרדוקס אני קורא דיאלקטיקה. זה לגמרי לא פרדוקס, אלא זה הגיוני מאד. אלא שזה דורש העמקה גדולה מאד כיצד האדם מגיע לכך, להכיר שאותם האמצעים שהוא משתמש בהם, הם־הם התכלית עצמה. ורוב בני האדם לעולם לא יכירו את הדבר הזה, אלא הם יחשבו, באמת יש תועלת בדבר הזה: אני מקבל שכר בעד זה, אני נמנע מעונש בדבר הזה, ויותר מזה לא יכירו. ולכן זה "דע כי בסוף, התכלית היא אחרת לגמרי". אבל לזה אתה בעצמך צריך להגיע. התורה נותנת לך את הדרך אשר בה אתה יכול ללכת, אבל אתה בעצמך צריך ללכת בה.

רביצקי: אם כן, פרופ' ליבוביץ, אני חושש שגם בסוגיה זו חילוקי הדעות בינינו יעמדו בעינם, כפי שהדבר קרה גם בכמה סוגיות אחרות.

אנו עומדים עכשיו לקראת סיום סדרה של שלוש עשרה שיחות ונדמה לי שכאן אפשר לתפור את הקצוות ולהראות כיצד באמת חילוקי הדעות חותכים שאלות שונות. ואני אדגים.

אם אתה זוכר, כשהקדשנו שיחה לשאלה של צרכים וערכים, אתה הצבת דיכוטומיה, "או־או". ישנם דברים שהם צרכים, ישנו הערך העליון שמפניו נדחים כל הצרכים וכל הערכים, שום דבר שהוא ביניים. אני טענתי שישנם צרכים, ישנו אולי ערך עליון, אבל ישנם גם 'ערכים' בלשון רבים. מהם ערכים? כל דבר שאני מוכן לדחות את צרכיי מפניו, למשל למען החירות, הוא ערך. יכול להיות שיש לי ערך חירות, וערך של כבוד האדם, וערך חיי אדם ועוד כמה ערכים. הם ערך במובן זה שהם דוחים צורך. אבל הם לא הערך העליון, כי יכול להיות שאני אבטל אותם מפני ערך עליון שבעיניי הוא הנשגב והנעלה ביותר. כלומר, אני חושב שיש מצב ביניים בין צורך לבין ערך עליון.

אותו דבר עצמו התרחש בינינו היום לגבי פרשנות הרמב"ם. אתה מכיר רק דיכוטומיה, "או־או". תורה "שלא־לשמה", שזה כולל כאשר האדם עושה את זה למען היצר, או למען להרוויח כסף או כאשר הוא עושה את זה למען קיום הציווי של תיקון החברה ותיקון היחיד. ומצד שני תורה "לשמה" טהורה. אני מפרש את הרמב"ם שיש שלב שהוא שלב ביניים. ישנה באמת תורה "שלא־לשמה", הדבר הירוד שאותו האדם עושה כדי להרוויח כסף, כדי לזכות בכבוד לעצמו; מן הקצה השני יש תורה "לשמה" במובן הנעלה. אבל טעמי־המצוות אינם כאן ואינם כאן. אלא הם מסבירים כיצד התורה יש בה תכלית פנימית שהיא מתקנת את היחיד ואת החברה וזה איננו "שלא־לשמה". אלא זה מן מצב ביניים, או הייתי אומר קטגוריה אחרת, בין "לשמה" לבין "שלא־לשמה".

לאורך שלוש עשרה שיחות ניסיתי, פרופ' ליבוביץ, לעשות מה שבמקרים רבים מראיינים אינם עושים אתך. כלומר, לא שאלתי אותך שאלות ועברתי לשאלות אחרות אלא ניסיתי להציב אלטרנטיבה רעיונית. להקשות, להפריך. אני מניח שבחלק קטן הצלחתי, בחלק גדול לא הצלחתי. אתה לאורך כל הדרך הצלחת להבהיר את עצמך בצורה ברורה וחריפה.

תודה לך.

[1]ראה פרק 12 הערה 7.

[2]רמב"ם, הלכות עבודה זרה, פרק ב', הלכה ד': "כל המודה בעבודה זרה כפר בכל התורה כולה, ובכל הנביאים, ובכל מה שנצטוו הנביאים, מאדם עד סוף העולם: שנאמר "מן היום אשר ציווה ה' והלאה לדורותיכם" (במדבר טו,כג). וכל הכופר בעבודה זרה, מודה בכל התורה כולה".

[3]פסחים נ' ע"ב.

[4]תענית ז' ע"א.

[5]מו"נ, חלק ג', פרק ל"א.

[6]מו"נ, חלק ג', פרק ל"א.

[7]ראה הערה 8 בפרק 9.