רביצקי: מספרים על אחד מהוגי הדעות החשובים בתולדות הנצרות, סיינט אנסלם[1] במאה ה־11 שגזר על עצמו צום, תענית ותפילה למשך חודשים ארוכים, כשבפיו היתה רק בקשה אחת מאלוהיו: אנא גלה לי הוכחה שכלית, תבונית למציאותך; סייע לי למצוא דרך להוכיח את קיומך.

הוגה הדעות הנוצרי הפרוטסטנטי בתקופה המודרנית, קירקגור, עשה את הדברים האלו ללעג ולקלס, מכיוון שהוא טען, אם אומנם יש לך בפני מי לעמוד בצום ובתפילה, לשם מה אתה צריך הוכחה תבונית למציאותו? ואם אומנם אתה אדם שיש לו ספק וזקוק להוכחה, ממי אתה מבקש? בפני מי אתה מתפלל?

אני מניח שאילו הזמנו את אנסלם מן המאה ה־11, לאולפן שלנו, והיינו מבקשים ממנו להשיב לטענה של קירקגור, הוא היה עונה בפשטות: הרצון שלי בהוכחה איננו מבטא ספק. מבחינה אישית, סובייקטיבית, חווייתית, אמונתית, אני חווה את האל או עומד לפניו בשכנוע מלא. אבל כלום ייתכן שהשכל, ההכרה המדעית, התבונית, הפילוסופית, הלוגית שלי תהיה מנוטרלת לגמרי וחסרת משמעות לעמידה הדתית שלי?! אני רוצה לעמוד בפני אלוהיי הן בשכלי, הן בחווייתי, הן ברצוני - ואצל הנוצרי - אפילו בהכרה האסתטית שלי: המוזיקה הדתית, הציורים על הכנסיה וכו'.

דומני שיש יסוד אחד כאן של הבחנה עקרונית בין הגות דתית קלאסית ימי־ביניימית לבין חלק מן ההגות המודרנית שהוא משותף הן לנוצרים, הן ליהודים והן למוסלמים, וזה היסוד שהאיש הקלאסי ראה את האמונה הדתית כמוקד של כל האישיות, של כל הרבדים של האישיות: מהחוויה והדמיון, דרך הרצון ועד השכל, ולעיתים גם ההכרה האסתטית ולפעמים אפילו החוויה הרומנטית. הוא לא רצה לבודד את המחווה הדתית, את העמידה הדתית למימד אחד.

וכאן אני רוצה לשאול אותך, ישעיהו ליבוביץ. לעיתים כאשר קוראים את דבריך, ישנה תחושה כאילו אתה עושה רדוקציה, הורדה, הגבלה של כל האישיות בכלל ושל האישיות הדתית בפרט, של כל העמידה של האדם לפני אלוהיו - אל הרצון האנושי. כלומר לא שכל כמו הרמב"ם, לא חוויה וזיכרון היסטורי כמו רבי יהודה הלוי, לא ההכרה הסמלנית - של הסמל - כמו אצל המיסטיקאים, לא מושג הדבקות כפי שפיתח אותו קרשקש, אלא ההכרעה הרצונית של האדם להכניע את רצונו. כלומר, אפשר לטעון שיש כאן הורדה ורדוקציה של כל האישיות ושל האישיות הדתית לרצון, ויש גם רדוקציה של כל התכנים של היהדות ושל הדת היהודית אל ציות, אל הכנעת הרצון ולכן יש כאן איזשהו רידוד, הגבלה, צמצום. האומנם?

ליבוביץ: בעקבותיך גם אני מתייחס לימי־הביניים. אנחנו יודעים שסיינט אנסלם כנראה זכה להשיג מאלוהיו את מה שביקש, שאלוהיו המציאו לו את המופת האונטולוגי. והמופת האונטולוגי הזה הוא כמובן דבר מעניין מאוד ונידון זה 900 שנה, ואישים כמו דקארט, לייבניץ ושפינוזה ראו אותו כשריר וקיים. קאנט ערער אותו, זה 200 שנה נמשך הויכוח - הוא דווקא אופנתי מאוד בשנים האחרונות - אם הצליח קאנט לערער את המופת האונטולוגי. אבל המעניין הוא שבעצם ימי־הביניים, אותו האדם אשר מבחינה היסטורית הוא ודאי הדמות הגדולה ביותר בהגות הנוצרית של ימי־הביניים, תומאס אקווינאס, בפירוש איננו מקבל את המופת האונטולוגי. הרמב"ם שקדם אותו בשני דורות איננו מזכיר אותו כלל. ז.א. העניין הזה של המופתים - והמופת האונטולוגי הוא כמובן המעניין ביותר מבין כל המופתים אשר המציאו במהלך ההגות התיאולוגית של הדורות - איננו הגורם הקובע, אפילו בימי־הביניים הוא לא היה הגורם הקובע.

עכשיו השאלה האחרת שאתה שאלת היא שאלה גדולה מאוד. אתה אמרת שאני מעמיד את האישיות הדתית על הרצון...

רביצקי: את האישיות הדתית ואת האישיות בכלל.

ליבוביץ: אה, זאת לא אמרת, זה מה שאני רציתי לומר - שאני מעמיד את האישיות בכלל על הרצון. במה האדם הוא אישיות ובעל־חיים איננו אישיות? מדוע מושג האישיות קשור באדם? תחושה יש גם לבעל־חיים, רצון לכאורה גם יש להם: אין כל ספק שהכלב הזה רוצה בנתח הבשר הזה. אבל כשאני מדבר על רצון אני מתכוון לרצון המודע לאדם, או אולי נהפוך את הניסוח הזה: שהאדם מודע לכך שהוא רוצה משהו. ודומני שזוהי המהות המיוחדת שיש לאדם. שהוא לא רק רוצה - היינו בהנחה שגם בעל־חיים רוצה, ואתה יודע שדקארט, והוא איננו מ"קטלי קניא"[2], לא קיבל את זה בכלל שיש לבעל־חיים תודעה, אבל זה איננו מתקבל על דעתנו כיום - אכן אפילו נאמר שיש רצון, אבל המודעות לרצון או רצון המודע לאדם, זהו מה שעושה אותו כבר לאישיות, אשר כלפיה יש לנו יחס ערכי, לא רק יחס של ידע, שאני מכיר ויודע אותו, אלא יש לי יחס של משמעות וערך כלפי היצור הזה. ודומני שזה נובע אך ורק מתוך זה שהוא בעל רצון אשר הוא עצמו מודע לו. ואין כל ספק שההכרעה הרצונית הקשה והחמורה ביותר זו הכרעתו לקבל עליו עול מלכות שמיים ועול תורה ומצוות. ולכן אין פלא שהמילה הראשונה בטקסט של 'שולחן־ערוך' - ואני כמובן אינני מאותם תלמידים שאומרים שה'שולחן־ערוך' זה היהדות, אבל זה דוקומנט מעניין מאוד של היהדות - הוא פותח במילה 'יתגבר'. הוא איננו מתחיל במילה 'ידע', איננו מתחיל במילה 'יאמין', אלא פותח במילה 'יתגבר' - על הרצון.

רביצקי: הרי אין ויכוח על מקומו המרכזי של הרצון באישיות או בעמידה של אדם לפני ה'. השאלה, האם זה ממצה את העמידה הדתית, ואני אנסח את הדברים בצורה פרובוקטיבית: האם חשובה רק העובדה שאני מכניע את רצוני או שחשוב גם התוכן? אם היה כתוב במקום 'לא תרצח', 'לא תגנוב', 'לא תנאף', היה כתוב: "רצח! גנוב! נאף!" ונניח שאני אדם שמאוד קשה לו לרצוח, תאמין לי שמאוד קשה לי לתקוע סכין באדם חי, אפילו באדם מת, אבל זו היתה המצווה ואני הייתי מכניע את רצוני ואת תודעתי ואת כל הווייתי וממלא את המצוה הזו, האם אז המצוֵה היה הקב"ה, או שמא הייתי אומר, תורה כזו שזה מה שנאמר בה כתב אותה השטן? כלומר האם רק הרצון וההכנעה שאני מכניע את עצמי היא בעלת משמעות, או גם התוכן? וכאשר מדובר על שאלה של תוכן אז גם רבדים אחרים מעבר לרצון האנושי הופכים להיות משמעותיים ומרכזיים במחווה הדתי.

ליבוביץ: הטרמינולוגיה שלך קשה בעיניי מאוד־מאוד, מה זאת אומרת? "מכניע את רצוני"? ז.א. אני רוצה ככה! מה פירוש מכניע את רצוני?

רביצקי: אני מתכוון להכניע את רצוני בפני הצו, בין אם זו נורמה שאני מחוקק בין אם זה צו שהאל מחוקק. במובן של המאמר "בטל רצונך מפני רצונו" או כפי הסעיף ב'שולחן־ערוך' שציטטת "יתגבר כארי לעבודת הבורא". כלומר אני מכניע את הרצון הטבעי, המיידי, את הדחף האינסטינקטיבי שלי מפני תודעת החובה.

ליבוביץ: קודם כל, אינסטינקט איננו רצון. נוסף על כך אני מטיל ספק אם מושג אינסטינקט חל בכלל על האדם, דומני שזה מושג באתולוגיה[3] ולא בפסיכולוגיה אנושית. אבל גם אינני מבין את האבחנה בין "רצון טבעי" לבין... אינני יודע מה... איזה רצון איננו טבעי? אולי אתה מתכוון למה שאני פתחתי בו, האבחנה בין רצון שהאדם מודע לו לבין רצון שהאדם איננו מודע לו. אבל אני אמרתי, רצון שאדם איננו מודע לו, זה בכלל איננו תופעה אנושית ספציפית, זה אולי קיים בכל בעל־חיים. אנחנו מדברים על הרצון המודע של האדם, והוא יכול להחליט לבטל את רצונו. במקרה זה רצון מבטל באמת, מה שנקרא בטעות "אינסטינקטים" או "יצרים" או "דחפים פיסיולוגים" מפני רצונו. ז.א., הוא מחליט מרצונו לבטל אותו.

רביצקי: אני רוצה להתעקש על מוקד השאלה. כאשר אתה מדבר על הרצון אתה מדבר על וקטור, על חץ, על מגמה, על אינסטנציה ואין ויכוח שהדבר הזה מכריע מרכזי. השאלה היא גם הדבר הזה שאליו החץ מכוון - המטרה, התוכן, ואל התוכן הזה אני מתייחס לא רק על־ידי הכרעה רצונית אלא על־ידי מימדים אחרים של האישיות שלי, בין אם זה שכל, בין אם זה חוויה. האם כל המימדים האלה באישיות הדתית או באישיות בכלל אינם הופכים אצלך לשוליים וחסרי משמעות כמעט, והאדם הופך להיות יצור חד־מימדי - הרצון?

ליבוביץ: זה איננו מובן לי כלל וכלל. האדם הזה מכריע לכוון את פעילותו ואת כוחו ואת מאמציו להשלטת הצדק בעולם. או אדם מחליט להקדיש את כוחו ומרצו לגייס גם את כל הכוחות למען שלטון הגזע הגרמני בעולם - כך למשל אדם כאדולף היטלר. ופלוני אלמוני ירצה להקדיש את כל כוחו ומרצו, להקריב אפילו את חייו, למען יצירה אומנותית. בכל המקרים האלו זו הכרעה רצונית, שום דבר אחר מאשר הכרעתו הרצונית של האדם איננה יכולה להביא אותו לאחת מהגישות האלה. בזה הוא נבדל מבעל־חיים.

רביצקי: אתה יודע, יש כאן דמיון מובהק; עולות לי שתי אסוציאציות, אחת מימי הביניים ואחת מהעת־החדשה שהן מאוד דומות לכך, אבל בשני המקרים אני חושב שייווצר מרחק עצום בין עולמך לבין עולמו של הרמב"ם, שאתה רגיל לראות את עצמך כמפתח שלו, כמעריץ שלו.

ליבוביץ: כלומד ממנו.

רביצקי: כלומד ממנו, ניסוח ודאי יותר טוב משלי. ואני אתן שתי דוגמאות.

בהגות הנוצרית דונס סקוטוס[4] בימי־הביניים הוא זה שדיבר הרבה על בכורתו של הרצון. הוא אמר שהשכל הוא פוטנציה נטורליס, כלומר הוא כוח טבעי ומה שאני יודע ואפילו מה שאני מאמין הוא כפוי על הכרתי, לכן הוא בעצם לא נתן לו משמעות דתית. משמעות דתית הוא נתן דווקא להכרעה הרצונית של האדם אשר מכוונת אותו, אפילו מכוונת את החיפוש השכלי, מה לחקור, היכן לבקש והיכן לחפש. זו דוגמא אחת.

דוגמא שניה, היא הדוגמא של שופנהאואר[5]. שופנהאואר אומר שהרצון האנושי הוא האישיות, האופי האנושי הוא פרי רצייה מטאפיסית חופשית. הוא משתמש בהבחנה של קאנט בין הדבר כשלעצמו, לבין עולם התופעות, והוא אומר, מהו הדבר כשלעצמו, הדבר שלא נקבע על־ידי שום סיבה, שהוא חופשי, אפילו כל יכול? זה הרצון האנושי. לכן האני הפנימי באמת הוא הרצון האנושי.

אני הייתי מקטלג את התפיסה שלך בתוך העולם הזה. אבל לעומת זאת איש כמו הרמב"ם מציג אלטרנטיבה. בפרק האחרון של 'מורה־נבוכים' הרמב"ם מדרג את השלמויות של האדם, או אם אתה רוצה, מדרג את ההישגים של האישיות. ואז אחרי שהוא מדבר על שלמות המידות, על השלמות המוסרית, ואומר ש"רוב המצוות אינם אלא רק להגיע אל זה המין מן השלמות"[6] והוא מדבר עכשיו על המצוות המעשיות. אם נדבר בלשוננו זה התחום של ההכרעה הרצונית. הוא אומר מעל זה יש שלמות יותר גבוהה: "והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמיתי, כשיגיעו לאדם המעלות השכליות, כלומר "ציור המושכלות ללמוד מהם דעות" - אני מדגיש דעות לא מעשים - "דעות אמיתיות באלוהיות (כלומר במטאפיסיקה) וזאת היא התכלית האחרונה", ועכשיו פרופ' ליבוביץ: "ובה האדם אדם". כמובן זכותך לחלוק על הרמב"ם, אבל האם לא נוצרת איזושהי תמונה שליבוביץ בעקבות דונס סקוטוס ושופנהאואר, והרמב"ם עומד כאלטרנטיבה הרוחנית הנגדית.

ליבוביץ: לא, לא, לא! הסיום הזה, פרק נ"ד, הוא פופולריזציה מאוד ידועה של מה שהוא אומר באריכות למה שקדם לדבר הזה, מה שקדם לכל הפרקים האחרונים: שהאדם איננו שכל נפרד אלא הוא נידון להיות בשר־ודם ולכן נשאלת השאלה המעשית, איך יחיה האדם? שהרי לכל דבר מעבר להכרת האלוהים אין שום טעם, אבל האדם הלא קיים באותו עולם ההבל, ולכן הוא אומר וכמדומני שאני יכול לצטט את זה בעל־פה, אני מצטער מאוד שאין הספר בידי, "ודע כי כל מעשה העבודות האלו" - הכוונה היא למצוות מעשיות, והוא מפרש - "כקריאת התורה והתפילה ועשיית כל שאר המצוות אין תכלית כוונתן אלא", ולפני שאני ממשיך אני מצביע על כך שכאן כאילו מדובר שכל המצוות אינן אלא אמצעי - "אין תכלית כוונתן אלא", ועכשיו בא הדבר הזה, "אין תכלית כוונתן אלא להתלמד ולהתאמן לעשיית מצוות ה' ולהתפנות מענייני עולם כאילו אתה עסקת בו יתברך ובטלת כל דבר זולתו והבן דבר זה מאוד"[7]. ז.א. במציאות הריאלית של האדם שהוא בשר ודם, העיסוק בשי"ת, שבה האדם נעשה אדם, מתבטא בזה שהוא מקיים את המצוות. זוהי דיאלקטיקה נפלאה! המצוות מוצגות כאמצעי, ועל זה הרמב"ם מאריך ב־25 הפרקים, שידועים לך כמו שידועים לי ולכל מי שעוסק ברמב"ם, ב'טעמי־המצוות', שעושה שם ממש קטלוג של 613 המצוות ומנמק כל אחת מהן, אבל אחר־כך: "ודע כי אין תכלית כל העבודות האלה אלא שתתלמד לקיים את המצוות משום שבזה אתה עוסק בשי"ת"!

רביצקי: אני חלוק על דרך הקריאה הזו ברמב"ם. לא ארחיב בכך מכיוון שזהו הנושא של השיחה הבאה שלנו, שבה אנו רוצים לדון ב'טעמי־המצוות'.

אני רוצה בכל זאת בדקות האחרונות לשאול שאלה אחרונה. אתה כותב במאמר הקלאסי שלך 'מצוות מעשיות' שנכנס גם לספר החשוב 'יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל': "אין שחרור מכבלי הטבע אלא על־ידי קבלת עול תורה ומצוות", ואתה ממשיך ואומר, "את השחרור מכבלי השעבוד לטבע מבצעת רק דת המצוות, ואין ביכולתו של כיבוש היצר מתוך גורמים רעיוניים או מוסרים חילוניים לעשות כדבר הזה". אני מבקש לשאול שאלה: האם באמת אינך מכיר שום עמדה, שום שיטה בתולדות התרבות, שיטה חילונית שמשתדלת ומצליחה או לפחות שמה את כל מעיינה בשחרור האדם מכבלי הטבע? ואתן רק דוגמא אחת מפאת הזמן: הציניקנים, דיוגנס[8], אותו אדם המנסה לשחרר עצמו מהשעבוד לחברה, למוסכמות, מהשעבוד לכל צורך, אם יש לו שלושה דברים - מקל כדי ללכת אתו, מקום כדי לגור בו, כד גדול, והיה לו גם ספל לשתות, והיה האדם שותה בידיו - המיתוס היווני אומר שהוא שובר את הספל כדי להיות תלוי עוד פחות במשהו טבעי. האם אתה חלוק בכך שהיו גם ניסיונות אחרים בתולדות התרבות, וחלקם מוצלחים, לפחות במיתוס של התרבות האנושית?

ליבוביץ: במיתוס אולי כן, דיוגנס איננו דוגמא טובה, הוא לא בנה איזו שיטה רעיונית, אלא הוא אמר בזה האדם משתחרר מכל הצרות ומכל הדאגות וכמובן הוא יכול להתקיים רק הודות לזה שבאותה חברה יש מישהו שדואג לכל הצרכים.

רביצקי: הוא לא ניסח שיטה רעיונית אבל מהסיפורים שסיפרו עליו - מהם עולה שיטה.

ליבוביץ: לא, אין בהם שום שיטה. אתה היית יכול לכאורה להצביע על שפינוזה שהוא אמר שחירות האדם היא בזה שהוא פועל לפי ההכרח של טבעו.

רביצקי: זה עניין אחר.

ליבוביץ: אבל זו באמת אותה הנקודה שעליה כדאי להתווכח. האם זוהי באמת חירות? זהו דבר שכמובן קאנט לא קיבל אותו, לכן קאנט בכלל מתייחס בביטול גמור לשפינוזה, אבל זה דבר רציני.

רביצקי: דיוגנס איננו מייצג חתירה אותנטית לחירות?

ליבוביץ: לא, לגמרי לא, הוא בוחר להיות פרזיט, זה מה שיש כאן. הוא איננו בונה שום שיטה, איננו נותן שום פרוגרמה. הוא עצמו מתקיים מפירורים שנופלים משולחנם של אחרים. אבל שפינוזה בונה עולם גדול מאוד. חירות האדם, חופש האדם מתבטא בזה שהוא פועל לפי ההכרח של טבעו, ולא לפי ההכרח שבא אליו מן החוץ, על זה יש מקום להתווכח מאוד־מאוד.

[1]אנסלמוס הקדוש (1033-1109), אבי ההוכחה האונטולוגית למציאות האל.

[2]מארמית: קוצץ קנים ומלקט עצים. אדם פשוט, חסר חשיבות.

[3]אתולוגיה: מדע העוסק בחקר התנהגות בעלי חיים.

[4]John Duns Scotus (1266-1308), תיאולוג נוצרי פרנציסקני.

[5]Arthur Schopenhauer (1788-1860).

[6]מו"נ, ח"ג, פנ"ד.

[7]מו"נ, ח"ג, פנ"א: "ודע שמעשי העבודות האלו כולם, כקריאת התורה, והתפילה, ועשות שאר המצוות, אין תכלית כוונתם – רק להתלמד להתעסק במצוות האלוה יתברך ולהיפנות מעסקי העולם, וכאילו אתה התעסקת בו יתברך ובטלת מכל דבר זולתו."

[8]Diogenes of Sinope (412-323 BC).