הבדל גדול ועמוק מאד קיים בין השקפת-העולם של הרמב"ם ובין השקפות-העולם של קודמיו בפילוסופיה הדתית, וגם של רוב הבאים אחריו, אף-על-פי שכל אלה למדו מן הרמב"ם והושפעו ממנו, בין אם היו מן המתפלספים, בין אם היו מי שהרמב"ם מכנה "המון הפתאים מאנשי תורתנו". בשביל הרמב"ם אין העולם והאדם הנתונים הראשונים, אשר מהנסיונות להסברתם והבנתם נגזר מושג האלוהים. הרמב"ם רחוק מאותה פילוסופיה המתכוונת להביא את בעליה בדרך זו להכרת אלוהים; אבל הוא רחוק גם ממה שמכונה לפעמים תמימות דתית. הרמב"ם אינו רואה בה תמימות אלא דווקא התחכמות, שהרי היא – כאותם זרמים בפילוסופיה – אינה מכירה את האלוהים אלא כסיבה לקיום העולם והאדם וכתנאי להבנת העולם והאדם. נמצא שגם פילוסופיה זו וגם תמימות דתית זו עושות – מדעת או שלא-מדעת – את העולם ואת האדם עיקר תכליתה ואת אלוהים טפל ואמצעי לעולם ולאדם. בשביל הרמב"ם אלוהים הוא "מצוי אמת" כשלעצמו ומצד עצמו ולא מצד היותו סיבת העולם.

רעיון עמוק זה לא הרמב"ם חידש אותו. הוא דלה אותו ממקורות היהדות, אלא שלהרבה בני-אדם אין הוא גלוי ביהדות. לאמיתו-של-דבר אנחנו יכולים למצוא אותו אפילו בסידור, שלכאורה רחוק מאד מכל התפלספות. בברכות-השחר של כל יום נמצא: "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם" – אלוהותו של אלוהים אינה מותנית כלל בהיותו בורא העולם. הרמב"ם מבסס את המושג הצרוף של האל הטרנסצנדנטי, שהקשר בינו ובין העולם איננו קשר של סיבתיות נטוראליסטית, ועוד נראה בהמשך דיוננו שהרמב"ם אינו רואה את מושג הבריאה כמהותי להכרת האלוהים. מכאן נפתח פתח להבנת נקודה שבה הרמב"ם נבדל מכל שיטה פילוסופית ומכל תיאולוגיה שהיו רווחות בימי-הביניים ביהדות וגם בנצרות: ביטול האנתרופוצנטריות, שלילה של רעיון מרכזיותו של האדם בבריאה ושל ראייתו כתכליתה. חשיבתו של הרמב"ם היא תיאוצנטרית: היא ההתכוונות לאלוהים, ולא לעולם ולאדם אשר אלוהים הוא אלוהיהם. התיאוצנטריות של חשיבתו ושל תחושת-עולמו אינה סובלת קביעת תכלית כלשהי בבריאה, קביעה העשויה להביא לידי ראיית הבורא ומעשיו כאמצעים לגישומה של תכלית זו. את הפסוק "כל פעל ה' למענהו" מפרש הרמב"ם: למענהו – לא למען האדם ^[1] . רוב השיטות הדתיות לא יכלו להשתחרר מהאנשת האל ע"י ההגות בו בקטגוריות שמן התודעה האנושית ובתארים הלקוחים מעולם הערכים האנושיים, ולא יכלו להתרומם אל הכרת האלוהים הצרופה של אברהם אבינו במעמד הר-המוריה, שבו עבודת-ה' דוחה מפניה את כל ערכי האדם וגם את כל מושגי האדם על אלוהים, פרט לעובדה שהוא האלוהים שיש לעבוד אותו – והיא הכרת האלוהים של הרמב"ם. כל שיטה דתית שלא יכלה להשתחרר מן האנתרופוצנטריות צריכה היתה להיפגע קשה מעמדתו של הרמב"ם השוללת מן האדם את מרכזיותו בעולם ואינה מכירה בו כתכלית הבריאה.

לא מקרה הוא שדווקא בנקודה של שלילת מקום האדם כמרכז או כתכלית של הבריאה הרמב"ם מותקף על-ידי חסידי הקבלה, שלהם היה האדם, מבחינה מסויימת, סמל האלוהות: ממושגי-היסוד בתורת הקבלה הוא "אדם הקדמון", שהוא עולם הספירות האלוהיות. לפיכך לא ייפלא שהרמב"ם הותקף קשה על ידי המקובלים דווקא בגלל שלילתו של מה שנראה להם כמושכל ראשון – של עולם שנברא למען האדם ושתכלית בריאתו היא היות אדם (למשל, בס' עבודת הקודש לר' מאיר גבאי). מצד שני הרמב"ם מותקף על יד אחד מגדולי הוגי-הדעות של הנצרות, תומס אקווינאס, אשר ידע את מורה-נבוכים והשתמש בו להבהרת מושגי פילוסופיה דתית גם בנצרות. אבל הוא תוקף את הרמב"ם בגלל שלילתו את רעיון מרכזיותו של האדם בבריאה; הוא רואה בזה מעין כפירה באמיתת התורה, שפרשת בראשית שבה מעידה לדעתו על היות האדם תכלית הבריאה. ואין אנו תמהים על טענה זו, שהרי למאמין הנוצרי אלוהים הוא מי שהתגלם באדם, ומזה מתחייב שהאדם הוא תכלית הבריאה: הוא אותו חלק של הבריאה שבו עשוי היה אלוהים להתגלם.

רק מבחינת האמונה באל הטראנסצנדנטי, שאינו זקוק לעולם ואינו מתגלם בעולם, אלא הוא האלוהים מצד עצמו – רק מבחינת האמונה הזאת אפשר להגיע לשלילת האנתרופוצנטריות ולראייה תיאוצנטרית מובהקת. שוב נוכל לומר: אין הרמב"ם מגלה אלא מה שגלום באמונה היהודית מלכתחילה; נזכור שהמלים האחרונות של עבודת יום-הכיפורים, שהוא בוודאי ייצוגי ליהדות, הן המלים: "ה' הוא האלוהים", ולא נאמר שם מאומה על פונקציות שלו.

מן התפיסה התיאוצנטרית של המציאות נובעות מסקנות אמוניות, שבהן הרמב"ם נבדל מגישות אחרות הרווחות בעולמה של האמונה, ושבהן הטיל סערה בעולמה של מה שמכונה דתיות תמימה. בדברים אלה נצטרך לעסוק בהמשך דיוננו וכאן נסתפק בהזכרתם: מהם – שלילת ההשגחה במשמעות של טיפול שמטפל האלוהים באדם, והעמדת ההשגחה על דבקות האדם באלוהים בהכרה ובמעש; מהם – ראיית הנבואה לא כהשראה מגבוה אלא כהישג של האדם, פרי מאמציו לממש את כושר הכרת אלוהים, הטבוע בו מטבעו: כשהוא מוצא מן הכוח אל הפועל, האדם מגיע להכרת אלוהים כמושכל וכדימוי גם יחד, שהיא-היא הסגולה הנבואית. מאותה תפיסה תיאוצנטרית נובע גם הניגוד שבין משנתו של הרמב"ם ובין כל צורה של "הומאניזם דתי", שהרי כל השקפה הומאניסטית-מוסרית היא בהכרח אנתרופצנטרית: היא נובעת מראיית האדם כתכלית, ואילו הרמב"ם אינו מכיר אלא את האלוהים כמצוי אמת ואינו מייחס לאדם-כשלעצמו מעלת ערך ותכלית – וזהו הניגוד העמוק ביותר בינו ובין ההומאניסט הגדול קאנט. בשביל הרמב"ם אין למוסריות ערך מהותי ועצמי, ואין הוא רואה במוסר אלא אמצעי הדרוש כדי לשחרר את האדם משיעבודו לרגשות ויצרים, שהם אבני-נגף וצור-מכשול בדרכו אל הכרת אלוהים, שהוא המציאות האמיתית והערך האחד.

אם אין האדם התכלית, אם תכלית מעמדו לפני אלוהים אינו מענק שהוא צופה לקבל אותו מאת אלוהים – מה נשאר לו בעולמו? הוי אומר: בתחום הרוח – הכרת אלוהים כפי יכולתו; בתחום המעשה – עבודת אלוהים. מכאן החשיבות המכרעת למקום שהתורה, המתגלמת בהלכה במצוות ודינים, חוקים ומשפטים, תופסת במשנתו של הרמב"ם. רק עבודת אלוהים זו קושרת את האדם למציאות האמיתית – בתנאי שיבין האדם את משמעותה האמיתית של עבודה זו. רק היא אינה שייכת למה שהוא מכנה "פעולות ההבל והשגעון שעליהם מכלים את ימיהם וכוחותיהם רוב המון הפתאים", הנאבקים לסיפוק צרכיהם הגופניים והחברתיים, או צרכיהם הנפשיים והרוחניים המדומים.

הרמב"ם הפילוסוף, איש הכרת האל הטראנסצנדנטי, היה איש-ההלכה, שמפעלו העיקרי היה ב"חיבור הגדול", המורה לאדם את דרכו הדתית בחיי יום-יום. אין משנה-תורה ומורה-נבוכים קיימים זה לצידו של זה, ואין אחד מהם טפל לשני, ואין הם ביטויים לשני דחפים שונים, ששכנו יחד בנפשו של אדם אחד – כדעת הגורסים שיש רמב"ם איש-ההלכה ויש רמב"ם הפילוסוף, אלא הם אחד ו"ניתנו מרועה אחד", כביטוי העליון שנתן הרמב"ם להכרת האל היהודית, המתגלמת בפועל בתורה ומצוות.

נפתח במה שהרמב"ם בעצמו פותח: נפתח בארבע ההלכות הראשונות של משנה-תורה, החיבור שאותו יעד הרמב"ם להיות כולל ומקיף של עולמה של היהדות, כולו כיומרה המשתקפת בהקדמתו – שהלומד את התורה שבכתב ואח"כ את החבור הזה אינו צריך עוד לספר ביניהם. הספר הראשון של משנה-תורה, ספר המדע, חלקו הראשון הוא הלכות יסודי התורה, ויש משמעות לכותרת הזאת. בארבע ההלכות הראשונות שבהלכות יסודי התורה, שאינן אלא שורות מעטות, הרמב"ם מציג, כביכול, את האלוהים לפני הקורא והלומד. נקרא את הדברים האלה ונדון בכל מה שבהם. וזה לשון הרמב"ם: "הלכה א'. יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים בשמים ובארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו.

הלכה ב'. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות.

הלכה ג'. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם. שכל הנמצאים צריכים לו, והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם; לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם.

הלכה ד'. הוא שהנביא אומר: והשם אלוהים אמת". והרמב"ם מפרש: "הוא לבדו האמת, ואין לאחר אמת כאמיתתו; והוא שהתורה אומרת: אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."

הפסוקים המעטים האלה רבי-משמעות וכבדי משקל ביותר הם, וכל מלה בהם מחושבת ומתוכננת. הקורא והלומד ישים לבו תחילה למה שלא נאמר בארבע הלכות אלה, שהן כאילו הגדרה של אלוהים: לא נאמר מאומה על פונקציה המיוחסת לאלוהים. ואל יטעה הקורא בהבנת המונח, "ממציא כל נמצא", שמשמעותו אינה בהכרח ציון של מעשה; את המשמעות הפילוסופית (האריסטוטלית) של מונח זה ננסה להסביר בהמשך דיוננו.

אם בשלב זה נתעלם משלוש המלים האלה, לא נמצא היגד ברור ומפורש על מעשי אלוהים. לעומת זאת מופיעים בארבעת הפסוקים הקצרים האלה המונחים "מציאות", ו"אמת"

כמה וכמה פעמים. המטריח עצמו למנות, ימצא שהמונחים "מצוי", "ממציא", "נמצא", "מציאות" וכו' מופיעים כ-10 פעמים בארבע ההלכות אלו, והמונחים "אמת", "אמיתות" – שמונה פעמים. בהצגה שהרמב"ם מציג את אלוהים לפני האדם, הכל סובב על מושגי המציאות והאמת. וזאת היא נקודת המוצא לכל ניסיון להעמיק בפילוסופיה של הרמב"ם, שהיא האמונה באלוהים.

^{[1] ?} יפה פירש הרב יעקב משה חרל"פ (ב"מי מרום", על שמונה פרקים): "הרמב"ם מראה שאין שום תכלית בעולם, רק רצונו של השי"ת בלבד".