בעולמה של אמונתו של הרמב"ם השאלה הגדולה של ההשגחה, הידיעה ובחירה נפתרת, משום שהמאמין אינו שואל כיצד ה' יודע אותו, אלא כיצד הוא יודע את ה' – "ועל-פי הדעה תהיה האהבה". זהו הסיום של ספר המדע, ואילו במורה-נבוכים הניסוח הוא: "ידיעת ה' היא השגתו": ז.א. – אין הידיעה שה' יודע את האדם אלא ההשגה שהאדם משיג את ה'.

מה מתחייב מן ההשגה שאדם משיג את ה'? גם כאן הרמב"ם מבצע מעין הפיכה קופרניקנית באמונה, בהעמידו אותה על מהותה. הכרת ה' היא ההתחייבות שהאדם מקבל על עצמו – ההתחייבות לעבוד את ה', והמאמין יודע שקבלת התחייבות זו, הבאה ממנו-עצמו, היא המענק שניתן לו מאת ה': ה' העניק לו את היכולת להתחייב לעבוד את ה'. בזה הגענו לפרשה גדולה מאד באמונתו של הרמב"ם – פרשת הסברתן של המצוות המעשיות. אפשר שפרשה זו בהגותו של הרמב"ם היא החשובה ביותר לאדם המאמין היום, שאינו שרוי עוד בעולמה של החשיבה הפילוסופית האריסטוטלית: פרשה זו מתייחסת לקיום הדתי הריאלי גם היום. כבר אמרנו וחזרנו ואמרנו, כנגד תפיסות אחרות, שהרמב"ם הוא איש-ההלכה – הוא היהודי של ההלכה, של המערכת הגדולה של המצווות המעשיות, שהן הפרוגרמה הדתית של חיי יום-יום.

מה משמעותן של המצוות המעשיות על רקעה של אותה אמונה שאת יסודותיה השתדלנו להסביר בכל השיחות הקודמות? הרמב"ם מגדירה ומסבירה בצורה הברורה ביותר על-ידי האבחנה הגדולה בין שני המישורים של עבודת ה': המישור של "לשמה" והמישור של "שלא-לשמה", המישור התכליתי והמישור האינסטרומנטאלי (פירוש-המשנה, סנה' פ' "חלק"). עבודת ה' בקיום המצוות המעשיות היא התכלית, שהרי האדם המכיר את אלוהים אין דבר שהוא יכול לייחס לו משמעות ערכית מאשר עצם עבודת אלוהים.

אולם בכדי שהאדם יוכל להגיע למדרגה המסומלת במעמדו של אברהם אבינו בעקדה, הוא צריך לעבור דרך חינוכית ארוכה מאד, של השתלטותו על הכוחות הדמיוניים והיצריים שבו; ופרשה מעניינת מאד באנתרופולוגיה של הרמב"ם היא הזיהוי שהוא מזהה את האלמנטים היצריים עם האלמנטים הדמיוניים שבתודעת האדם. אדם צריך תחילה להשתלט על הכוחות הדמיוניים ועל הכוחות היצריים שבו, כדי שיוכל להפנות את תודעתו להכרת אלוהים במסגרתה של המציאות האובייקטיבית, שבה הוא נתון ושהיא חלק בלתי-נפרד מאישיותו. הרמב"ם אינו הולך בדרכם של הוגי-דעות המפרידים בין עולם רוחני או נפשי של האדם ובין חייו כבשר-ודם. שני הדברים האלה אינם ניתנים להפרדה: האדם הוא אחד, הפונקציות הביולוגיות, החברתיות והשכליות שלו באות כולן מכוחותיה השונים של נפשו האחת . לפיכך אין הוא יכול לחתור לתכלית, שהיא הפעלת כוחו השכלי לשם הכרת אלוהים, אם לא יופעלו גם כוחותיו האחרים בהתאם למטרה זו. אמנם אין בפעילותם של כוחות אלה אלא כדי לספק את צרכיו של האדם כיצור ביולוגי ולהסדיר את ענייניו כיצור חברתי; בכל זאת סיפוק זה והסדר זה תנאים הכרחיים הם לאפשרות הפניית הכוח השכלי להשגת מה שמעבר לצרכים ולעניינים האלה – דעת ה' ומעמדו של האדם לפני ה'.

הדרך המובילה את האדם לשלמותו היא התורה ומצוותיה. שתי "כוונות" לתורה: "תיקון הגוף" ו"תיקון הנפש" – האחת מיכשורית, והשניה תכליתית (מו"נ ח"ג, פרקים: כ"ז – כ"ח). תיקון הגוף אינו היגיינה ורפואה (שהן הכרח קיומי) אלא מוסר ומדיניות (אתיקה ופוליטיקה): הכוונת כוחותיו היצריים והדמיוניים של האדם והסדרת היחסים בין בני-אדם.

"תיקון הגוף" היא השלטת הכוח השכלי על שאר כוחות הנפש של האדם – ואין הוא תכלית האדם. וכאן מתגלה לנו בבהירות הפער בין סולם-הערכים האמוני-דתי וסלם-הערכים ההומניסטי-חילוני. מה שהרמב"ם קורא תיקון הגוף – מוסריות האדם ותקינות החברה האנושית – זהו לגבי ההומניסט התכלית שאליה חייב האדם להגיע, ואם הגיע אליה – הגיע לשלמותו. לגבי הרמב"ם אין לזה אלא משמעות מיכשורית בלבד ולא משמעות ערכית. למציאות האנושית שאינה מציאות אמת לא ניתן לייחס משמעות ערכית. מציאות אמת אינה אלא אלוהים, ולפיכך אין ערך להישגיו של האדם בעולמו מלבד הכרת אלוהים והדבקות בו. אין בזה שום זלזול בתיקון הגוף, אלא ראייתו ככלי וכמכשיר, כאמצעי ולא כתכלית. התכלית היא "תיקון הנפש": בשם זה הרמב"ם קורא להישג של הכוח השכלי שבאדם המגיע להכרת אמת – שהיא הכרת אלוהים.

על תכלית זו הרמב"ם אומר משפט נוקב אשר עורר התרגשות רבה, ואף התמרמרות והתנגדות, בקרב בני-האדם הרואים עצמם בכנות כמאמינים ושאינם מסוגלים לתפוס את אמונתו של הרמב"ם. וזה לשונו: "השלמות האחרונה באדם אין בה לא מעשים ולא מידות אלא דעות בלבד". ה"דעות" האמורות כאן אינן אלא דעת אלוהים, משום שכל דעה אחרת, אפילו היא נכונה מצד עצמה, היא דעה המתייחסת למה שאינו מציאות אמת. התכלית היא הכרת אלוהים, ומשמעות ההיגד ש"אין בה לא מעשים ולא מידות", איננה שהמגיע לתכלית זו נעשה בן-חורין ממעשים וממידות (כטענתן של שיטות רעיוניות מסויימות – שהאדם השלם נמצא מעבר לטוב ורע, והכל מותר לו), אלא הרמב"ם מתכוון לומר שהמעשים והמידות ההכרחיים להשתלמות האדם אינם השלמות. הוא מבחין בין "מה שקודם במעלה" ובין מה שקודם בטבע ובזמן". שלמות הגוף קודמת בטבע ובזמן: תחילה צריך האדם לתקן את עצמו מבחינה מוסרית ולתקן את החברה שבמסגרתה הוא חי ושהיא בהכרח משפיעה עליו; אחר-כך ייתכן שיוכל להיפנות או להפנות את כוחו לתיקון הנפש. אבל מבחינת המעלה – תיקון הנפש קודם לתיקון הגוף.

מהי הדרך אשר בה האדם מבצע את התיקונים האלה? תיקון הגוף – אלה הן המצוות המעשיות, אשר הרמב"ם, בשלב ראשון של דיונו המפורט בטעמי המצוות (מו"נ ח"ג, פרקים כ"ט – מ"ט), מפרשן כולם כאמצעיים חינוכיים – אם לסילוק מכשולים העומדים בדרכו של האדם לשלמות (ובעיקר – ביעור עבודה זרה! ), אם לתיקונו המוסרי, ואם לתיקון חברתי. בגישה למצוות המעשיות על המישור הזה הוא אומר: "...וכל אלו הדברים – כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו (= מידותיו), ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים..." (הל' תמורה, פ"ד הל' ג'). תיקון הגוף הוא מחוייב מבחינה דתית, אעפ"י שהוא בגדר עבודת ה' שלא-לשמה: אצ"ל שהתיקון החברתי הוא למען האדם; אך גם התיקון המוסרי אינו אלא תיקון האדם למען עצמו.

ההומניסט האתיאיסטי קאנט, הרואה באדם עצמו את הערך העליון, רואה בתיקון האדם למען עצמו את התכלית. הרמב"ם אינו רואה בזה את התכלית, אלא אמצעי הכרחי בלבד. רק לאחר הגיעו לתיקון גופו מסוגל האדם להפנות את עצמו לתיקון הנפש, ובהשקיעו בו את כוחו הרצוני ואת כוחו השכלי הוא עשוי להגיע לאמונה האמיתית בה', שהיא הכרת ה', שמבחינתה מצוות ה' נתפסות תפיסה אחרת לגמרי.

מה מסיק האדם מהכרת אלוהים? הוא יכול להסיק ממנה רק דבר אחד – שיש לעבוד את האלוהים: יש להדבק בו, משום שהוא האמת והוא המציאות. ומהי עבודת ה'? קיום מצוות ה'. לפנינו תהליך דיאלקטי מופלא ביותר: תחילה המצוות ניתנות כאמצעי לאפשר לאדם להגיע לתכלית. האמצעי הזה הוא הכרחי, משום שהרמב"ם – בריאליזם העמוק שלו, בראייתו את האדם כיחידה ולא כצירוף של מערך גשמי ומערך רוחני – מכיר "כי האדם לא ישכיל האמת ולא יעשה המעשה הטוב כשהוא חולה או רעב או נמלט מפני אויביו". תיקון הגוף הוא הכרחי, ומצוות התורה מדריכות את האדם לתיקון זה. כשמגיע האדם לתיקון הגוף, הוא מסוגל לפנות לתיקון הנפש, ומעתה אין זה תלוי אלא בו בעצמו – בכוח שכלו ורצונו – אם יגיע לתכלית של הכרת אלוהים, שעליה מצביעה התורה. אז מכיר האדם שאת האלוהים יש לעבוד, זאת אומרת: יש לקיים לשם ה' את אותן המצוות אשר תחילה קיים אותן כאמצעי למען עצמו. אחרי כל ההסבר השיטתי המפורט לפרטים ופרטי-פרטים, שבו הסביר ונימק הרמב"ם כל אחת מתרי"ג המצוות שבתורה מבחינת המשמעות שיש לה לגבי החינוך המוסרי של האדם ולגבי הסדר היחסים בין בני-אדם, הוא עובר אל מישור אחר של תפיסת משמעות המצוות, וקובע (שם, פרקים נ"א – נ"ב): "ודע, שאין תכלית כוונת כל מעשה המצוות אלא שתתלמד ותתאמן בעשיית מצוות ה' ".

הפסוק הזה נראה פרדוכסאלי: מן המלים הראשונות משתמע כאילו המצוות המעשיות הן אמצעי לתכלית רעיונית מסויימת, אבל התכלית שאמצעי זה מוביל אליה מתגלית כרעיון של קיום אותן המצוות. והרמב"ם מוסיף: "...להתלמד ולהתאמן בעשיית מצוות ה' ולהיפנות מעסקי עולם " – והרי כל תיקון הגוף אינו אלא עסקי עולם! עסקי עולם תיקונם הכרחי, אבל אין זו התכלית. וכאן מתעלה הרמב"ם לפסגתה של האמונה הצרופה: " כאילו אתה התעסקת בו ית', ובטלת מכל דבר זולתו ".

קיום המצוות אין תכליתו תיקון האדם, אף-על-פי שתיקון האדם הכרחי כדי שהאדם יוכל לעבוד את ה'; קיום המצוות אף אין תכליתו תיקון החברה האנושית, אף-על-פי שתיקון החברה האנושית הכרחי כדי שהאדם יוכל לעבוד את ה'. משמעותו התכליתית של קיום המצוות אינו אלא שהאדם עוסק בה'. ברציונליזציה של המצוות, בהעמדתן על טעמים חינוכיים, מוסריים או חברתיים, לא נתכוון הרמב"ם אלא לאותו מישור של האמונה שממנה אין האדם מגיע אלא לעבודת ה' שלא-לשמה. אם רמתו האמונית של האדם היא כזאת, שממנה מתחייבות לו השאלות: לשם מה ניתנה מצוה זו? לשם מה אני מקיים אותה? אנו מסבירים לו שמצוה זו ניתנה למען התיקון המוסרי או למען התיקון החברתי וכד'; אבל כשמגיע האדם להכרת האמת הוא מבין ש"העיסוק בה' " – זאת-אומרת: קיום מצוות לא משום שיש להן טעם לגבי האדם, אלא משום שהן מצוות ה' – הוא-הוא התכלית.

לפיכך יובן לנו כיצד הרמב"ם, "הפילוסוף" ש"השלמות" מתגלמת לו בהישג שכלי, קשור במצוות המעשיות קשר נפשי עמוק ביותר. הוא בא לידי ביטוי בהערות שהוא משלב בהרצאת עניינים הלכתיים, משפטיים- טכניים; כגון: ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה – אל יהא קל בעיניו, ולא תהיה מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי חול..." (הל' מעילה, פ"ח הל' ח'); "חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד, וכל זמן שייכנס ויצא יפגע בייחוד שמו של הקב"ה, ויזכור אהבתו ויעור משנתו ושגיאותיו בהבלי הזמן, וידע שאין דבר העומד לעולם ולעלמי עולמים אלא ידיעת צור העולם, ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים. אמרו חכמים ראשונים (מנח' מ"ג): כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו – מוחזק הוא שלא יחטא"; והרמב"ם מפרש: "...שיש לו מזכירין רבים, והן-הן המלאכים שמצילין אותו מלחטוא, שנא' חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם" (הל' מזוזה, פ"ו הל' י').

עם ההכרה שדיונו של הרמב"ם באמונה ובעבודת ה' הוא דיון המתקיים על שני מישורים – של תורה-לשמה ושל תורה שלא-לשמה, בטלה ההבחנה המלאכותית בין "הרמב"ם הפילוסוף" ו"הרמב"ם איש-ההלכה".