הקומפאטיביליזם בפילוסופיה של תורת-המידות שאינה דתית משתדל ליישב את חופש הבחירה של האדם עם הדטרמיניזם המקיף של המציאות הטבעית שבה נכלל האדם עצמו. מבחינה זו שפר, לכאורה, מצבו של הרמב"ם, המעמיד את הדטרמיניזם על רצונו של האל שקבע את חוקי-הטבע שהם מנהגו של עולם, והרצון הזה הוא שהעניק לאדם את חופש הבחירה – בחינת הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אולם, במקום שאנו מוצאים באמונה הדתית הקלה של בעיית הבחירה החופשית, בו במקום אנו מוצאים את החמרתה, ולא לחינם התחבטו בה כל גדולי האמונה. הדטרמיניזם האתיאיסטי אין עיסוקו אלא בטבע, אשר – לפי ניסוחו של הרמב"ם – "אינו בעל דעה, וניהול, ולא בעל מחשבה ורעיון". ואילו הרמב"ם מעגן את הדטרמיניזם ברצונו של האל, שהוא בעל ידיעה – "הכל צפוי". בכל מובן ממובניה השונים, ואף המנוגדים זה לזה, של תפיסת הבחירה החופשית היא מגיעה במישור האמונה הדתית לעימות עם הנחת ידיעת ה'. אם מושג הידיעה בהקשר זה נתפס בקטגוריות אנושיות, כאותה ידיעה הקיימת בתודעתנו: אם אני יודע משהו שעתיד להיות, וידיעה זו היא ידיעת אמת, משמע שאותו דבר יהיה; אם לאו – הרי לא היתה ידיעתי ידיעת אמת. ידיעת אלוהים ודאי אמת היא, ולפיכך אם מובנה של ידיעתו הוא כמובנה של ידיעת האדם ואין אנו מבחינים בין ידיעתנו-אנו ובין ידיעת ה', אלא מבחינת היקפה וודאותה – יש כאן קונפליקט שאינו ניתן לפתרון. ידיעתנו קשורה בידוע, שהוא בהכרח קודם לה – קדימות זמנית או על כל פנים קדימה לוגית. אין אני יודע אלא מה שיש, ומבחינה זו אין הבדל אם זמנו של יש זה הוא העבר, ההווה או העתיד. מגבלתי האמפירית היא שאין אני יודע את העתיד, אולם אילו ידעתיו לא היה הבדל בין ידיעתי את העבר ובין ידיעתי את העתיד. מבחינה לוגית, ודאותה של ידיעה במשמעה האנושי המתייחסת לעתיד כוללת בקרבה את הוודאות שהעתיד כבר קבוע. ואם באותו מובן אנו מייחסים ידיעה לה'. שהוא אינו בזמן כשם שאינו במקום, ושידיעתו היא קדומה, נמצאת גם כל הכרעתו הרצונית של האדם, באשר היא ידועה לה', כבר קבועה וקיימת ועומדת מראש, ולא נותר כאן מקום לאפשרות של ברירה, הכרעה או החלטה של האדם.

הרמב"ם מנסח את הבעיה בכל חריפותה כבר בשמונה פרקים: "אם ישאל השואל: זה האיש – ידע בו הבורא אם יהיה צדיק או רשע או לא ידע ? ואם תאמר: ידע, מתחייב מזה שהיה מוכרח על הענין הזה אשר ידעו השי"ת, טרם היותו, או שתהיה ידיעתו בלתי-אמיתית. ואם תאמר שלא ידע ה' מקודם אם יהיה האדם צדיק או רשע. יתחייבו מזה הרחקות עצומות וייהרסו חומות נשגבות בענין האמונה".

תשובתו הניצחת של הרמב"ם על טענה זו קשורה ליסוד היסודות של תפיסתו האמונית, לשלילת התארים – דבר שעמדנו וחזרנו ועמדנו עליו, מבלי למצות את כל משמעותו הפילוסופית, תשובתו של הרמב"ם על בעיית הקונפליקט שבין ידיעת ה', ובין בחירתו החופשית של האדם היא – שאין אנו מייחסים לאלוהים ידיעה במובן שיש לה כמושג אנושי; משמעותה האמונית של תשובה זו עמוקה ביותר ויש לעמוד עליה.

פרט גדול במערכת האמונית של הרחקת ההגשמה הוא שלילת התארים, שהיא לדעת הרמב"ם התנאי להכרת השם האמיתית ולעבודתו מאהבה ולא מיראה, לאמונה-לשמה ולא שלא-לשמה, האמונה בה' מבחינת אלוהותו, שאינה נתפסת בקטגוריות של החשיבה האנושית, בניגוד לאמונה בו מבחינת תכונות ופונקציות המיוחסות לו, שהן כולן בהכרח – הכרח הנובע ממגבלות התודעה האנושית – בגדר הגשמה. אין בעולם תודעתנו האנושית תכונות או פונקציות שאינן נגזרות מן המציאות המוכרת לאדם. לפיכך כל המייחס אחת מהן לאלוהים שוקע באמונה אלילית: הוא עובד אלוהים בצלם אדם. אף מושג הידיעה השאול מתודעת האדם הוא ביחס לשם מושג של הגשמה, אין בין ידיעתנו ובין ידיעת ה' שיתוף אלא מבחינת המונח בלבד, המשמש בשתי משמעויות שונות: מצד – אחד המשמעות הידועה לנו מחוויתנו, ומצד שני – המשמעות הלא-ידועה לנו המתייחסת לבורא. ידיעתנו נגזרת מידוע נתון, ולא ייתכן לייחס ידיעה במובן זה לאל, שהרי אילו היה יודע דבר מסוים משום שדבר זה קיים – בעבר, בהווה או בעתיד – היה האל מופעל ע"י משהו שמחוצה לו. כל ידיעה שלנו נגזרת ממה שיש, ואילו ידיעתו של ה' קודמת ליש, והוא נגזר ממנה – ואין בעולם תודעתנו, בכוח ניתוחנו המושגי, ידיעה כזאת.

הרמב"ם מנסה לסלק את עצם העימות בין בחירה והידיעה על דרך השלילה: זהו עימות מדומה – ביו מושג שאותו אנו מגדירים ומנתחים בקטגוריות של התודעה האנושית, ובין מושג שעליו אין לנו היגדים, וממילא אין לנו רשות לקבוע אם הם מתיישבים זה עם זה, או סותרים זה את זה. הבחירה האנושית החופשית היא, לדעת הרמב"ם עובדה ודאית, שאין הוא מטיל בה ספק; היא, לפי דעתו מהותית לאדם, והיא קשורה במושג צלם אלוהים שבאדם; היא פוסטולאט אמוני, שממנו נגזרת החובה והאפשרות של עבודת ה'. אם מאמינים רבים מקשים עליה מצד מושג ידיעת ה', הנראית כבלתי מתיישבת עם בחירה חופשית של האדם, הרי המאמין הזה בעיני הרמב"ם הוא אדם שנפל בפח של משגה לוגי, של זיהוי ידיעת ה' עם הידיעה כקטיגוריה אנושית, הוא מקשה על מה שידוע לאדם – והוא הבחירה החופשית, ממה שאינו ידוע לו ולא נתן לידיעתו – והיא מהותה של ידיעתו של האל.

תשובה זו על השאלה הגדולה, הניתנת בדרך השלילה בלבד, נראית כדחיה בקש. אולם היא מתמלאת תוכן עמוק כשהרמב"ם מנסה להבהיר את מובנו של המושג "ידיעתו של השם" – שאינה "ידיעה" במשמעות האנושית של המונח. אף הבהרה זו נעשית בדרך תורת שלילת התארים, בהסתמכות על העיקר הגדול של אמונת הייחוד, וזה לשונו של הרמב"ם בו במקום:

"שמע ממני מה שאומר לך, והסתכל בו מאד, כי הוא האמת ללא ספק. וזה, כי נתבאר שהשי"ת אינו יודע במדע [ = בידיעה ז.א. – באמצעות מדע, כלומר: הוא אינו יודע מבחינת הדבר הנתון שאותו הוא יודע], עד שיהיו הוא ומדעו שני דברים, כאדם וידיעתו – שהאדם בלתי המדע [ = האדם קיים גם ללא ידיעה שיש לו], והמדע בלתי האדם [ = מדעו אינו זהה עם עצמו], וכיון שכן הוא – הם שני דברים, ואילו היה השי"ת יודע במדע, היה מתחייב הריבוי". (שמונה פרקים, פרק ח').

הבנה מלאה של דברים אלה מחייבת הרצאה בתורת-ההכרה של אריסטו[1] ובשימוש שהרמב"ם עושה בו במשנתו. במסגרת שקבענו לנו – לעסוק באמונתו של הרמב"ם אגב התייחסות מיזערית לתכניה הפילוסופיים – נסתפק בעל כרחנו ברמזים בלבד, אולם תחילה נראה את החזרה הן על השאלה והן על התשובה, כפי שניתנה, כ-20 שנה לאחר מכן, בלשונו העברית של הרמב"ם עצמו. בהלכות תשובה (פ"ה הל' ה'), לאחר הודיעו אותנו את העיקר הגדול של הבחירה החופשית של האדם ושל אחריותו לכל מעשיו, הוא מוסיף כעין חזרה על דבריו בשמונה פרקים: "שמא תאמר: והלא הקב"ה יודע על מה שיהיה קודם שיהיה – האם ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע ? אם ידע שהוא יהיה צדיק – הרי אי אפשר שלא יהיה צדיק,. ואם תאמר שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע – הרי לא ידע הדבר על בוריו. דע, שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והרים רמים תלויים בה; אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר: כבר בארנו[2]שהקב"ה אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם – שניים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו-אחד. ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו, שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתות הבורא... אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו של הבורא, הוא שהנביא אומר: כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיוון שכן הוא – אין בנו כוח לידע איך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים".

הניתוח הפילוסופי של אמונה זו בידיעה ובהשגחה ניתן בהרחבה במורה נבוכים, בעיקר בח"א פרק ס"ח, ובח"ג פרקים כ"א, כ"ג.

כבר אמרנו, שלא כאן המקום ולא כאן המסגרת לדון בפרשה הגדולה הזאת של הפילוסופיה הדתית, ובייחוד משום שהרמב"ם אינו ראה בה תכלית שלעצמה, דברים אלה אמורים כנגד הסוברים שדוקא הניתוח הפילוסופי הזה היה לו התכלית. נראה, שהניתוח הפילוסופי היה בידי הרמב"ם כלי לצרף את האמונה בה' מן הסייגים של דימויים אנושים. שריח של ע"ז נודף מהם. הכרת "ה' אחד" מחייבת להרחיק ממנו תארים המעוגנים בהכרח במושגינו הנובעים מהכרתנו את המציאות הטבעית, שהיא מציאותנו, ואם נבינם כמשמעם בדיבורינו האנושי – נמצאנו מדמים את הבורא לבריאתו (בלשון חכמים –"מדמים צורה ליוצרה"), ואם נמצא את שפת הדיבור הדתי – לשון המקרא, לשון חכמים, לשון התפילה – משופעת בתארי ה', יש להבינם כנובעים מן המגבלות של לשון בני אדם, שבה מדברת התורה, הם מוצדקים מבחינת שימושם כאמצעי-עזר להגות הדתית, למנוע את האדם לדבר סרה בה'. לאמיתו של דבר אין להפריד בין ה' ובין תאריו, שלא כאדם שהוא הנושא של תאריו, בכלל התארים האלה – גם הידיעה, ולפיכך – לשונו של הרמב"ם "כמו שלא נשיג אמיתת עצמו, ועם כל זה ידענו שמציאותו שלמה מכל מציאות,... כן עם היותנו בלתי יודעים אמיתת ידיעתו, מפני שהוא עצמו, נדע .. שלא יתחדש לו מדע ולא יתרבה בו מדע ...", שלא כידיעתו של האדם, שתכניה של ידיעתו מתחדשים ומתרבים ככל שהאדם מוסיף להיות צופה במה שיש וללמוד ממנו.

האמונה בה' מבחינת אלוהותו ולא מבחינת פונקציות המיוחסות לו, שהיא האמונה התמימה באמת, לא אמונתם של המיתממים שרואים עצמם כתמימים, אינה תלויה כלל בהבנה מסויימת של ידיעת ה', כשם שאינה תלויה בהבנה מסוימת של השגחתו. שתיהן בעיות תיאולוגיות-פילוסופיות של האדם המאמין, אך אינן תוכן אמונתו. שגב האמונה מושג ברמב"ם בפרשנותו לספר איוב, שעליה כבר עמדנו באחת השיחות הקודמות. בהמשך דבריו על ההשגחה , שאותם הבאנו לעיל, הוא כורך בה את הידיעה , ואומר על שתיהן יחד: "זאת היתה כוונת ספר איוב כולו – שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהיה ידיעתו ית' כידיעתנו, או כוונתו והנהגתו והשגחתו ככוונתו והשגחתנו והנהגתנו. וכאשר ידע האדם זה, יקל עליו כל מקרה אשר יקרהו, ולא יוסיפו לו המקרים שאלות על ה' – אם הוא יודע או לא יודע, אם הוא משגיח או מזניח, אבל יוסיפו בו אהבה ".

"אהבה" זו היא-היא האמונה. האמונה שבלבו של המאמין האמיתי, כאברהם במעמד העקדה וכאיוב לאחר הכירו את ה', אינה תשובה שהוא נותן לעצמו על שאלות בדבר דרכי ה' בעולמו ועל גורל האדם, שהן כולן שאלות המתייחסות לדאגת האדם עצמו: האמונה היא נכונותו של האדם לעבוד את ה' בעולם כמות-שהוא.

הרמב"ם עושה את איוב פתח לאמונתו: "...איוב חוזר מהשקפתו הראשונה וההתחלתית, שהיתה בתכלית הטעות .. משום שהוא אמר מה שאמר כל זמן שלא היתה לו חכמה ולא ידע את ה' אלא ע"פ הקבלה, כמו שידעוהו המון התורתיים. אבל כאשר ידע את ה' ידיעה אמיתית הודה שהאושר האמיתי – שהוא ידיעת ה' – נצור לכל מי שידעו , ולא יעכירוהו לאדם שום יסורים מכל היסורים הללו, כל עוד היה איוב יודע את ה' ע"פ ההגדה והסיפור ולא בדרך העיון, היה מדמה כי מיני האושר המדומים הללו-כגון הבריאות והעשירות והבנים – הם התכלית; לפיכך נבוך אותן המבוכות ואמר אותם הדברים, וזהו ענין אמרו: "לשמע אוזן שמעתיך, ועתה עיני ראתך; על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר". כוונת הדברים לפי הענין – אמאס כל מה שהייתי מתאווה, ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר.. ובגלל אמרתו זו האחרונה – המורה על ההשגחה האמיתית – נאמר בו אח"כ: "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב...".

[1] בפילוסופיה של ההכרה שמיסודו של אריסטו.

[2]בהלכות יסודי התורה (פ"ב הל' י') – תמצית הניתוח הפילוסופי של שלישית המושגים יודע-ידוע-דעה, שסיכומו הוא: "...אין הבורא מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים, כמו שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך, משום שהוא יודע עצמו – יודע הכל, שהכל נסמך אליו בהוויתו לו".