הרמב"ם הוא דטרמיניסט לגבי המציאות הטבעית כולה, לגבי העובדות המוחשיות המתרחשות בעולם, משום שהחוקיות הטבועה בהן – הסיבתיות – היא-היא רצונו של בוראה ומקיימה, ובמציאות זו נכלל גם גורלו של האדם מבחינת קיומו האובייקטיבי כפרט במכלול הטבע. אולם הרמב"ם הוא אינדטרמיניסט קיצון לגבי היסודות הקיומיים הסובייקטיביים של האדם – הכרעותיו הרצוניות. כיצד מתיישבות שתי העמדות הללו זו עם זו? יישובן הוא מבצע אינטלקטואלי גדול של האמונה הדתית.

את עקרון הבחירה החופשית של האדם מנסח הרמב"ם ניסוח חד וחותך בהלכות תשובה: "רשות לכל אדם נתונה: אם רצה להטות עצמו לדרך הטובה ולהיות צדיק – הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו; שהוא מעצמו ומדעתו וממחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע".

אולם מיד יש לעיין בעובדה שהרמב"ם, העושה עקרון זה אבן-יסוד להכשרה חינוכית-פסיכולוגית של האדם לקבלת מצוות התורה, אינו עושה אותו יסוד האמונה. בשלושה-עשר היסודות של האמונה, שתמצית פשטנית (ולא מדוייקת) שלהם נקלטה בסידור התפילה כ"שלושה עשר העיקרים של הרמב"ם", נכללת האמונה שהשם יודע מעשיהם של בני אדם ואינו מעלים עינו מהם, וידיעתו, כמובן, אינה ידיעה-שבזמן, אלא העבר וההווה והעתיד כאחד גלויים לפניו – איך ייתכן שהאדם מעצמו ומדעתו וממחשבתו ידע הטוב והרע ויעשה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב והרע? בשלושה-עשר העיקרים אנו מוצאים כעיקר את האמונה שה' נותן שכר ומעניש וגו'. אמנם כל אחד מן העיקרים האלה טעון הבהרה לעצמו, אבל על-כל-פנים הם אמורים: ואילו על בחירתו החופשית של האדם לא נמצא עיקר. משמע, שעניינה של האמונה אינו אלא מודעות האדם למעמדו לפני ה' ולחיובים המוטלים עליו מבחינת מעמד זה; לשון אחר: האמונה מתגלמת בקבלת עול תורה ומצוות. ואילו סברותיו של האדם על עצמו ועל יכולתו ועל כוחו ועל גורלו – ובעיית הבחירה החופשית היא אחת מהן – אינן שייכות כלל לתחום האמונה, אף שבשביל המאמינים "התמימים" או המיתממים, שכוונתם אינה לשם-שמים אלא לשם עצמם, זהו עיקרה של האמונה. בשביל הרמב"ם הבעיות האלה הן בעיות מטאפיסיות (אנתרופולוגיות-פילוסופיות), אשר לגביהן ייתכנו חילוקי דעות כשרים במסגרתה של האמונה הכשרה.

שלוש פעמים בפירוש-המשנה הרמב"ם קובע כלל גדול להתייחסות לחלוקי-דעות באמונות ודעות, הקיימים במסגרתה של האמונה בתורת ה': "כשיש מחלוקת בין החכמים בסברת אמונה שאין תכליתה מעשה מן המעשים, אין אומרים שום הלכה כפלוני" (סוטה פ"ג, ה'); "כל מחלוקת שתהיה בין החכמים, שאינה באה לידי מעשה אלא שהיא אמונת דבר בלבד – אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם" (סנה' פ"י, ג'); "כל סברא מן הסברות שאינה באה לידי מעשה מן המעשים, שתיפול בה מחלוקת בין החכמים – לא נאמר בה הלכה כפלוני" (שבוע' א'). אולם אל יעלה על הדעת שהרמב"ם הוא "סובלני" או "ליבראלי": הוא מן הנוקשים והמחמירים שבין הפוסקים בכל מה שנוגע לפסיקת הלכה-למעשה, והוא קנאי לאמיתות האמונה עד כדי יחס של שנאה עמוקה לכופרים בהן ושל חיוב עיצומים קשים נגדם. במה דברים אמורים? באמונות שבהן – לפי דעתו – תלויה נכונות האדם לקבל עליו מצוות עבודת-ה', כגון אמונת הייחוד והרחקת הגשמות, שהכפירה בהן מביאה בהכרח לעבודת-אלילים, או הכפירה בתורה מן השמים או בסמכותה של תושבע"פ – שהכפירה בהן גוררת ביטול המצוות. מטעמים פראגמטיים (כמעט ניתן לומר – אופורטוניסטיים) הוא קובע כעיקרי-אמונה גם דברים שעליהם אנו יודעים שאין הוא רואה בהן דעות "אמיתיות" אלא "הכרחיות" בלבד – ז.א. דעות שעשויות להביא את איש "ההמון" לקיום המצוות או עכ"פ לחזק את ידיו בקיומן. ולא כך הוא יחסו לאמונות ודעות, ואפילו הן "אמיתיות" לפי דעתו, שאינן אלא "סברות" שאין נכונות האדם לקיים מצוות תלויה בהן (לפי הבנתו הרעיונית והפסיכולוגית של הרמב"ם) בזה הוא מתגלה לנו כאיש ההלכה המובהק.[1]

ניכר, שדעתו בענין הבחירה החופשית, המבוטאת בצורה חד-משמעית ומוחלטת, שייכת לסוג השלישי הזה מן האמונות.

כיצד מתיישב העיקר של חופש הבחירה – שאין דבר שמעכב את האדם מלבחור בטוב או ברע ולעשות כל מה שהא רוצה, עם העיקר שהכל ידוע וגלוי מראש לפני אלוהים המנהיג את העולם ואת האדם?

בעולם ההגות הדתית נעשו נסיונות רבים להציל את מושג חופש הבחירה של האדם מבלי לסתור את האמונה בידיעת ה' על-ידי הפרדה בין שני מישורים של הכרעות האדם ומעשיו: (א) מצד אחד – מניעיו הנפשיים של האדם לפעולות מסויימות במציאותו האובייקטיבית, שלגביהם הוא חש את עצמו, וגם נראה לזולתו, כמכריע ומחליט, ואילו לאמיתו-של-דבר הכרעותיו והחלטותיו כפויות עליו על-ידי כוח עליון, שבהגות המיתולוגית הוא קרוי גורל, בהגות הפילוסופית – הסיבתיות, ובעולמה של האמונה הדתית – ההשגחה הפרטית. לכאורה האדם עושה מה שהוא רוצה: הוא בוחר לו אורח-חיים מסויים, הוא בוחר לו אשה, הוא בוחר לו מקצוע, ואינו יודע שכל זה נגזר עליו. (ב) לעומת זה יש עולם של הכרעות האדם לגבי קיומו הסובייקטיבי, הכרעות לגבי דברים המתקיימים בתודעתו בלבד, אמונות ודעות, שאיפות ומגמות שבעמקי לבו, והן נובעות ממנו בעצמו: לגביהם הוא בן-חורין.

ניסוח של ניסיון הפרדה כזה הוא מאמר חז"ל ידוע מאד: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". "הכל" האמור כאן, הוא קיומו האובייקטיבי של האדם, הדברים שכבר הזכרנום: המקצוע שבו בחר, המקום שבו בחר לדור בו, האשה שבה בחר להיות בת-זוגו – בחירתו בכל אלה כבר נקבעה מראש בידיעתו של ה', שידיעתו זהה עם המציאות. אולם יוצאת מכלל כל זה הכרעתו של האדם לקבל עליו או לא לקבל עליו עול מלכות-שמים, ואת ההכרעה הזאת השאיר ה' בידי האדם.

ראשית דיונו של הרמב"ם בבעיה הנידונה היא דחיית ניסיון הפרדה זה. תחילה הוא אפילו מחדד את הבעיה. הוא מבטל את הניסיון להביא לידי ההרמוניזאציה בין ידיעה ובחירה על-ידי הפקעת מעשיו של האדם במציאותו האובייקטיבית מתחום הכרעתו הרצונית של החופשית בתחום הסובייקטיבי. הוא אינו מקבל את התירוץ הנוח הזה משום המלאכותיות, כמעט ניתן לומר – אי-הכנות שבו. אף ללא בחינה פסיכולוגית וללא ניתוח פילוסופי יודעים אנו שההפרדה בין שתי הרשויות המכונות בסגנון המליצי גוף ונפש, אינה ריאלית – ואף אינה אפשרית –, והרמב"ם אינו מקבל אותה. כבר עמדנו על קביעתו, "שנפש האדם היא אחת", כשבמונח "נפש" שבו הוא משתמש כלולות הפונקציות הפיסיות והפסיכיות של האדם גם יחד. אין המציאות הרוחנית-נפשית של האדם מנותקת מקיומו הטבעי ואפילו החברתי, ולא ייתכן ליחס לו חופש להכרעות בתחום האחד אם הוא כפוף לגזרה מן החוץ ("הגורל", "הסיבתיות", "ההשגחה") לגבי פעילותו והתנהגותו בתחום השני. אין האדם יכול להיות חופשי לגבי הכרעותיו הרוחניות-נפשיות ואחראי להן אם אין הוא חופשי גם לגבי הכרעותיו המעשיות ואחראי להן, וממילא – גם לתוצאותיהן, ז.א. לגורלו בחיים.

הרמב"ם מסביר דבר גדול מזה, בצורה פשטנית וכמעט עממית, בתשובה לר' עובדיה גר-צדק. זהו מקרה מעניין של לא-יהודי אשר קיבל עליו את היהדות, התעמק בה ולמד תורה וזכה להתכתב עם הרמב"ם בבעיות אמונה ותורה. הרמב"ם עונה לר' עובדיה גר-צדק, ששאל אותתו על מובן המאמר ."הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"; וזה לשונו:

"מה שאמרת אתה, כי כל מעשי בני-אדם אינה בגזרה מלפני הבורא ית' – הוא האמת שאין בו דופי, משום שכל מעשה האדם בכלל יראת שמים הוא , שהרי סוף כל דבר ודבר ממעשי בני-אדם מביא לידי מצוה או עברה. וזה שאמרו חז"ל: הכל בידי שמים – במנהגו של עולם ותולדותיו וטבעו, כגון מיני אילנות וחיות ונפשות ומתכות וגלגלים ומלאכים – הכל בידי שמים".

לפי זה "הכל" האמור באותו מאמר אינו קורותיו של האדם בחייו, אלא הוא המציאות הטבעית אשר האדם משוקע בה; ואילו הדרך אשר בה הולך האדם בחייו – לה הוא אחראי, ותוצאותיה באות לו ממנה ולא מן השמים. אין האדם רשאי לגולל את האחריות על קורותיו הנובעות מפעולותיו על גורם שמחוץ לעצמו: אם הוא חושב חשיבה מיתולוגית – על הגורל, אם הוא חושב חשיבה פילוסופית – על הסיבתיות, ואם הוא חושב חשיבה דתית – על ההשגחה הפרטית. האדם עצמו אחראי לכל דרכו בחיים ולכל האירועים בחייו שהם תוצאותיה, ולא רק לתוכן הנפשי המכונה יראת שמים.

אולם כיצד ייתכן שיהיה האדם אחראי לדרכו בחיים, כשהוא מעורה באותו עולם ("מיני אילנות וחיות ונפשות ומתכות וגלגלים ומלאכים") שהוא בידי שמים, והוא עצמו חלק של העולם וכפוף לסיבתיות שעל פיה נוהג מנהגו של עולם?

הרמב"ם אינו מנסה לרכך את הבעיה; הוא מעמיד אותה בכל חריפותה, אבל הוא גם סולל את הדרך לפתרונה. על הפתרון הוא מרמז כבר בפירוש למסכת אבות, בהתייחסות למאמר שאינו פילוסופי (או שמא נאמר שבפשטותו יש דווקא עמקות פילוסופית רבה), מאמרו של התנא ר' אלעזר הקפר, האומר לאדם: "על כרחך אתה נוצר, על כרחך אתה נולד, על כרחך אתה חי, על כרחך אתה מת, על כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה" – מאמר שלכאורה יש בו שלילה מוחלטת של חופש במציאות האדם: ניתן להבין שכל תולדות האדם בחייו הם בגזרה מן השמיים, וממילא נמנעת כל בחירה ממנו. והרמב"ם מסביר: "והתבונן באמרו על כרחך אתה מת – שהוא זכר עניינים טבעיים, שאין בחירה לאדם בהם, שעליהם אמרו חז"ל: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ולא אמר התנא: על כרחך אתה חוטא, על כרחך אתה עובר או מהלך או עומד או יושב או משהו דומה לזה – שאלה כולם עניינים שהם ברשות האדם ואין הכרח בהם". נמצא, שהרמב"ם אינו מקבל את החלוקה המלאכותית בין יראת שמים ובין מעשיו של האדם. דבריו: שלא נאמר "על כרחך אתה חוטא" – תואמים את דברי חז"ל על יראת שמים שאינה בידי שמים; אבל הוא מוסיף עליהם ומטעים שגם לא נאמר :"על כרחך אתה מהלך או יושב או עומד", זאת-אומרת: גם כל מעשיך-בפועל, וממילא גם תוצאותיהם – אינם בגזרה מן השמים.

האדם מטבעו הוא חלק של המציאות הטבעית, אבל את פעילותו הרצונית של האדם הרמב"ם מציג כאנטי-תיזה לטבע. הוא מבדיל בין קורותיו של האדם, הנובעות משילובו במציאות הטבעית ומכפיפותו לחוקיה, שהם-הם ההשגחה הכללית, ובין מעשיו של האדם הנובעים מרצונו החופשי. יכולת האדם לפעול מרצונו ולא מן ההכרח של טבעו, ולגרום על-ידי-כך גם לתוצאות שלא הוטבעו מלכתחילה במציאות – זהו בעיני הרמב"ם הגדול שבפלאי הבריאה. אפשרות זו שניתנה לאדם – ולא תופעות-הטבע שמהן מתפעלים ההדיוטות – היא נסית. הנס הוא שהאדם יכול לא להיות כפוף לטבע, וזאת היא התגלות יד-ה' במציאות הטבעית: "כמו שרצה השי"ת שיהיה האדם ניצב הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות (= טבעו של האדם, שעליו אין לו שליטה) – כך רצה שיתנועע וינוח מעצמו ויעשה פעולות בבחירתו , אין מכריח לו עליהן ולא מונע מהן" (שמונה פרקים, פרק ח'); "כשם שהיוצר חפץ להיות האש והרוח עולים למעלה, והמים והארץ יורדים למטה, והגלגל סובב בעיגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו (= הטבע) – ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורים לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך; אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו האל עושה כל שהאדם יכול לעשות..." (הלכות תשובה ה' הל' ד').

אם נבין את התפיסה הזאת של ההשגחה במשנתו של הרמב"ם, נבין גם את הסיום המפתיע של פרק חשוב מאד במורה-נבוכים, אשר רבים התמהים עליו. פרק ב' בחלק א' של המורה מציג את המשמעות של פרשת גן-עדן: אדם וחוה בגן-עדן, עץ-החיים ועץ-הדעת, הנחש, החטא אשר בעקבותיו גורש האם מגן-עדן. הרמב"ם אינו רואה בזה סיפור מעשה שאירע בזמן מן הזמנים במקום מן המקומות, אלא את הצגת המציאות האנושית, בכל עת, בכל זמן ובכל מקום. האדם האמור באותה פרשה איננו אינדוידואום מסויים שהוא "האדם הראשון", אלא הוא כל אדם. האדם, כאשר הוא נברא בצלם אלוהים, נועד להימצא באותו גן, שבו מצוי עץ-החיים, שהוא הכרת האמת בדרך השכלית, ומצוי בו גם עץ הדעת טוב ורע, שהוא ההבחנה שהאדם מסוגל להבחין – אם רצונו בכך – באמצעות הכוח המדמה שלו בין מה שהוא מדמה לעצמו כ"טוב", ז.א. מה שאחריו הוא נמשך, ובין מה שהוא מדמה לעצמו כ"רע", ז.א. שאותו הוא דוחה. האדם נועד להכרת האמת, והוא נכשל בהתייחסו למציאות לא מבחינת ההבחנה בין אמת לשקר אלא מבחינת ההבחנה בין מה שהוא רוצה בו ומה שבו הוא מואס – "טוב" ו"רע". הרמב"ם מציג את כל פרשת גן-עדן כסמל של היכולת שניתנה לאדם ללכת מרצונו "אחרי תאוותיו הדמיוניות", ולכך מתכוון לדעתו הפסוק: "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים, ונחמד העץ להשכיל". האדם מסוגל ללכת בדרך זו, למרות צלם אלוהים, שהוא הכוח השכלי, שטבע בו ה'; לשון אחר: האדם מסוגל לנהוג בניגוד למה שנועד לו.

הסיום של הפרק האדיר הזה הוא מוזר מאוד, כאילו קריאה פורצת מפיו של הרמב"ם: "ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו!" הכינוי "בעל הרצון" לגבי אלוהים הוא מוזר, הוא אינו שכיח בספרות הדתית, ואף לא בדיבור בדתי הרווח. אנו מכירים בין התארים המיוחסים לאלוהים בלשון בני-אדם את בעל החכמה, את בעל היכולת, את בעל הגבורות, ועוד; מה ענין בעל הרצון כאן, ומדוע הוא מעורר את התפעלותו המיוחדת של הרמב"ם? הרמב"ם רואה כדבר המופלא ביותר במציאות את העובדה שאלוהים העמיד את העולם על בסיס של חוקיות סיבתית הטבועה בו, ומבחינה הגיונית לא ייתכן לכאורה שתהיה בחירה חופשית לאדם, שהוא חלק של עולם זה, ואילו פרשת גן-עדן מציגה לפנינו את הפלא שהאדם יכול להפעיל רצון המכוון נגד מה שהוטבע באדם.

החוקיות הסיבתית – שנטע הבורא בעולם ניתנת להשגה בכוח השכלי של האדם, אולם – "ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו".

הרמב"ם מאיר אור חדש על מושג ההשגחה, בהשתמשו בשלושה מונחים נבואיים המתייחסים למעשה אלוהים: "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ" (ירמ' ט'), והוא מקבל על עצמו להסביר כיצד תיתכן הטלת חיובים ואיסורים על הנהגת האדם בעולם, כשעולם זה נשלט בחסדו ומשפטו וצדקתו של האל.

[1] "...שלא לתור אחרי לבבנו עד שנאמין דעות הפך הדעות שחייבתנו התורה, אבל נקצר מחשבותינו ונשים להם גבול נעמוד אצלו – והוא מצוות התורה ואזהרותיה ..." (ס' המצוות, מצות ל"ת מ"ז).