המשימה הרעיונית שקיבל על עצמו הרמב"ם בענין ההשגחה והבחירה החופשית הוא קיום חופש הבחירה של האדם בעולם שה' בראו כרצונו (אם נשתמש בסגנון הקדיש) והוא מנהיגו על-פי חוקיות שטבע בו. כיצד ניתן לשלב את חופש הבחירה בדטרמיניזם קוסמי שה, שהוא רצונו של אלוהים?

בתפיסה העממית של האמונה בהשגחה, וגם בהשתקפותה בספרות הדתית, רווחת הבדלה בין השגחה כללית להשגחה פרטית. המשמעות הפשטנית שבה נתפסים המושגים האלה היא שלאל מיוחדת פונקציה של מושך בחוטי העולם, מסדיר ענייני הבריאה ומטפל בענייני ברואיו. זוהי האמונה באל פונקציונאלי, אמונה באל למען העולם, ובעיקר – למען צרכי האדם; וזוהי הדתיות האנתרופוצנטרית, המביאה לעבודת-ה' "שלא-לשמה". נוסף על כך, ספק הוא אם מבחינה לוגית ניתן ליישב זה עם זה את מושגי שתי ההשגחות. הרמב"ם, בכוח אמונתו באלוהים מבחינת אלהותו ולא מבחינת האינטרסים והצרכים של הבריאה או של הברואים, מעלה את מושגי שתי ההשגחות לרמה הגבוהה ביותר של התכוונות לאל ולא לאדם; הוא מקציע למושגי ההשגחה הכללית והפרטית התייחסות לשני מישורים שונים של המציאות, ועי"כ הוא מונע כל סתירה ביניהם.

את משמעות ההשגחה הכללית הוא מוצא מפורשת בפיו של ירמיהו הנביא: "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ". לכאורה, חסד משפט וצדקה הם קטיגוריות של התודעה, הכוונה והמעשה האנושיים, ובמובנן האנושי הזה לא ייתכן להחילם על האל. לפי הרמב"ם הם מציינים את המציאות כפי שהיא קיימת מרצונו של בוראה. חסד ה' אינו אלא עצם קיומו של העולם הנברא. משפט ה' הוא הקשר הסיבתי שטבע הבורא ביחסים שבין מרכיבי הבריאה, ושממנו מתחייבת ההשתלשלות החוקית של כל ענייני העולם זה מזה; לשון אחר: הדטרמיניזם השולט בטבע הוא-הוא המשפט האלוהי. צדקת ה' היא היכולת שהעניק הבורא ליצורים חיים לפעול פעולה ספונטנית, פעולה מכוח עצמם, שלא כעולם הדומם שמרכיביו פאסיביים ואינם מופעלים אלא על-ידי הסיבתיות הטבועה בעולם (מו"נ ח"ג פנ"ג). להשגחה כללית זו משועבד, כמובן, גם המין האנושי, שהוא חלק מהמציאות הטבעית, ומשועבד לה גם כל אדם כפרט, באשר קיומו מכלל בנוהג של עולם הטבע, כפי שנקבע על-ידי בוראו. אלא שמן החוקיות של נוהג זה הופקע, ברצונו של הבורא, רצונו של האדם, ומבחינה זו ניתנה לו עצמאות – "רשות". וזאת היא המשמעות של הקריאה הגדולה שפורצת מפיו של הרמב"ם: "ישתבח בעל הרצון אשר אין תכלית לחכמתו ויכולתו" (מו"נ ח"א פרק ב').

מה נותר, איפוא, ממושג ההשגחה הפרטית, המעוגן עמוק-עמוק בתודעה הדתית? לכאורה כל המקראות בתורה ובנביאים מעידים על השגחה זו, ולחכמים ולהוגי-דעות בכל הדורות ביהדות היתה ליסוד אמונתם: כיצד היא מתיישבת עם אותה השגחה כללית אשר גם האדם משועבד לה ככל המרכיבים האחרים של המציאות הטבעית?

הרמב"ם לא זו בלבד שאינו מתעלם מן העיקר הגדול של ההשגחה הפרטית שבמסורת הדתית, ואין-צריך-לומר שאין הוא מבטל אותו, אדרבא – הוא מעלה אותו לרמה אמונית הגבוהה ביותר, על-ידי העמקת הבנת משמעותו (מו"נ ח"ג, פרקים נ"א – נ"ב). ואמנם בזה הוא מבצע מעין מהפכה קופרניקנית בתפיסת מושג זה. אין הרמב"ם יכול לקבל את מושג ההשגחה הפרטית במשמעותו העממית הפולקלוריסטית, ברוחם של מאמרים מדרשיים ואגדיים, כגון: "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה"; או "ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת-קול יוצאת ומכריזה בת פלוני לפלוני"; או הפירוש הדרשני לאמור במצות מעקה – "ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו – ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית". לרמב"ם ברור שכל אדם, באשר הוא חלק של המציאות הטבעית, כפוף לסיבתיות הגלומה בה ולתוצאותיה; ומבחינה זו קורותיו נכללות במערכת הכללית של סיבות ומסובבים, שהטביע הבורא בעולמו. אולם הכרעותיו הרצוניות של האדם אינן נובעות ממציאות כללית זו, והן מסורות בידי כל פרט ופרט. החשובה בהכרעות אלה, ההכרעה שלדעת הרמב"ם היא לבדה משמעותית, היא ההכרעה בין הכוונת תודעתו של האדם להכרת ה' ולעבודתו ובין הכוונתה לכל תכלית אחרת. ההכרעה "להתעסק בו ית' ולא בעסקי העולם" (בניסוחו החד והנועז של הרמב"ם) אינה מעוגנת בטבע המין האנושי בכללותו, אלא כל אדם כפרט מסוגל לקבל הכרעה זו או לדחות אותה. הפרט שמקבלה מפקיע עצמו מעולמה של ההשגחה הכללית שהיא המציאות הטבעית, האינדיפרנטית מבחינה ערכית, ומעמיד את עצמו לפני ה'; ומעמדו של אדם זה, שהכריע לצד ידיעת ה' ועבודתו, הוא-הוא מה שמכונה, לדעת הרמב"ם, בדיבור האמוני-דתי המקובל בשם ההשגחה הפרטית. לשון אחר: הידיעה שהאדם יודע את אלוהים היא-היא הידיעה שאלוהים יודע אותו, היא-היא השגחתו עליו. שיא זה של האמונה-לשמה מנוסח במאמר: "כמו שאנחנו השגנוהו באור אשר השפיע עלינו (="השכל)" כאמרו באורך נראה אור, כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא עמנו משקיף ורואה"; והרמב"ם מוסיף שלוש מלים: "והבן זה מאד"[1].

לא מטבע בריאתו כיצור אנושי נמצא הפרט בהשגחה אלוהית. עליו מוטל לרכוש לעצמו השגחה זו, המתגלמת בדבקותו בה'; וזוהי תכלית האדם ושלמותו. הזוכה לה – "הוא עם אלוהיו ואלוהיו עמו". קיומו הופך מנתון טבעי אינדיפרנטי לעובדה משמעותית, שבה נכללת גם הישארות הנפש. במסגרת שנקבעה לנו כאן אין מקום לברר את תורת הנפש ואת מושג הישארותה במשנתו של הרמב"ם. אבל על-כל-פנים יש להטעים שתפיסתו בענין הישארות הנפש כרוכה באותה הכרת אלוהים שבאדם, שהיא-היא למעשה הנצחיות. מי שאינו מגיע לשלמות זו נשאר בשלטונה של ההשגחה הכללית בלבד, נתון לשלטונו של מה שנראה לבני-אדם כמקרה חסר משמעות.

בזה נפתרה הבעיה, כיצד מתיישב מושג ההשגחה הכללית עם מושג ההשגחה הפרטית. ההשגחה הכללית – זהו נוהג העולם שטבע בו בוראו ושאנו מבינים אותו כמערכת חוקי-הטבע. ההשגחה הפרטית אינה מוענקת לאדם מלמעלה, אלא היא ההישג שמשיג האדם בהתכוונותו כלפי מעלה. הוא זוכה להשגחת אלוהים, באשר הוא קשור באלוהים מבחינת הידיעה שהוא יודע אותו.

ככל תכניה של התודעה הדתית, גם האמונה בהשגחה אינה אחת לגבי כל המאמינים. הרמב"ם חוזר ומסביר שיש בה שתי רמות שונות: אחת למסוגלים לעבודת-ה' לשמה, ואחרת – לעובדים שלא-לשמה. הללו אינם מסוגלים להגיע אל מה שהרמב"ם קורא מדרגתו של אברהם אבינו, "שהיה עובד מאהבה"; אבל התורה התירה לבני-אדם "לעבוד את ה' ולקיים את המצוות לתקוות שכר ולהימנע מן העברות מיראת עונש" – וגם הם מוכרים כעובדי ה'. אולם רק העובדים את ה' עבודה-לשמה הם השלמים. והרמב"ם חוזר ומדגיש שהם המיעוט ושהעובדים "שלא-לשמה" הם הרוב הגדול. הם אינם נפסלים מלהיות מקהל עובדי ה', שהרי הם בפועל עובדי ה', אלא שלכלל השלמות לא הגיעו. לפי הבנתם של המון המאמינים – הביטוי שהרמב"ם מרבה להשתמש בו – ההשגחה האלוהית עליהם היא מעין השגחת הרועה על עדרו, השגחת הנהג על תנועת מכוניתו, השגחת המשטרה על סדרי החברה, שבכולן המשגיח ממונה על סיפוק צרכי המושגח. המאמין באלוהים באמת מזהה את השגחת ה' עליו עם מידת קרבתו הוא לאלוהיו. הוא מכיר שה' עמו, לפי שהוא עם ה'. שני הדברים האלה זהים ואינם שני דברים שונים.

הרמב"ם מרמז על שתי הפרשיות הראשונות של קריאת-שמע כמגלמות את שתי גישות האדם להשגחה האלוהית (מו"נ ח"ג, פרקים כ"ז – כ"ח). בפרשה הראשונה אין, לכאורה, שום הצבעה על השגחה אלוהית, אלא מוצג הצו הקטיגורי של אהבת ה'. אבל דווקא ב"ואהבת" מרוכז הענין האמיתי של ההשגחה, שהוא התייחסותו של האדם לה', ולאו-דווקא התייחסותו של ה' לאדם. הפרשה השניה מציגה את ההשגחה מבחינת התייחסותו של ה' לאדם: מצוות עבודת ה' מנומקת נימוקים תועלתניים ומחוזקת ע"י התראות – והרמב"ם מייחס להצגה זו משמעות חינוכית בלבד. אולם את כל עומקה של אבחנתו בין שתי התפיסות של ההשגחה הוא מביע בהסבר שהוא נותן לספר איוב (מו"נ ח"ג פכ"ג). טיעונו העז של איוב נגד הנהגת העולם בידי ה' נבע מתפיסה מוטעית של ההשגחה האלוהית, שאותה שאב מן הדעות הרווחות בציבור המאמינים: "לשמע אוזן שמעתיך"; מבחינת התפיסה הזאת נראה לאיוב גורלו כעדות למחדל אלוהי – השוטר העילאי לא פעל בהתאם לתפקידו. אולם איוב הכיר בטעותו לאחר שזכה להתגלות ה', וזו משמעות המלים: "ועתה איני ראתך" (איוב מ"ב). הרמב"ם מטעים שבהתגלות זו לא היה אלא תיאורי "עניינים טבעיים, אם תיאור יסודות או תיאור מהלך-הכוכבים, או תיאור טבעי מיני בעלי-חיים, לא דבר אחר". ואיוב מגיע להכרה העמוקה ש"אין ענין השגחתו ית' ענין השגחתנו, ולא ענין הנהגתו לברואיו ענין הנהגתנו למה שאנו מנהיגים, ואינם כוללתם הגדרה אחת"; המושג השגחה אלוהית הוא אחר ממושג השגחת השוטר על התנועה בדרכים, ומושג הנהגת אלוהים את העולם הוא אחר ממושג הנהגת המדינה בידי ראש-הממשלה – "אין כוללתם הגדרה אחת, כפי שחושב כל מי שנבוך, ואין ביניהם שיתוף כי אם בשם בלבד, כמו שלא ידמו מעשינו למעשיו ואינם כוללתם הגדרה אחת; וכהבדלי הפעולות הטבעיות [תופעות הטבע] מן הפעולות המלאכותיות [מעשי האדם], כן הבדל ההנהגה וההשגחה והכוונה האלוהית לאותם הדברים הטבעיים מהנהגתנו והשגחתנו וכוונתנו האנושית למה שאנו מנהיגים ומשגיחים בו ומתכוונים בו".

סיכומו של דבר: הקורות בעולם, ובכללן קורותיהם של בני-אדם, משקפים את ההשגחה הכללית, את החוקיות שטבע הבורא בעולמו, ואין לאדם לצפות שקורותיו הנובעות ממערכת הסיבתיות שבה הוא משוקע תשתנינה בגלל זכויותיו. אולם לכל אדם ניתנה הרשות להתעלות מעל למציאות זו על-ידי הידבקותו בה'. המגיע לכך בכוח רצונו ושכלו הוא האדם שהרמב"ם קורא לו לפעמים "השלם", לפעמים – "המשכיל", ולפעמים – "החסיד". האדם השלם עובד את ה' משום שהגיע להכרת ה', ללא קשר למקרים שקורים אותו, כפי שהם קורים לכל אדם. זוהי לפי הרמב"ם מדרגת אברהם אבינו בעקדה, ומדרגת איוב לאחר התגלות ה'. יסוד האמונה הרמה של הרמב"ם, שקטני האמונה המוחזקים בעיני עצמם מאמינים תמימים מתקשים לתפסה, הוא שמעמדו של האדם לפני ה' אינו אלא בהשגת ה' על-ידי האדם ובעבודה שהוא עובד אותו, ולא במה שמוענק לאדם מאת ה'.

כל מעשי האדם, הן הלך נפשו והן התנהגותו, אינם ראויים להחשב כמעשיו אלא אם הם נובעים ממנו עצמו, להבדיל מכל הלך רוח או מכל התנהגות שמתרחשת באדם מחמת גורמים הפועלים עליו או מכל מה שמבוצע בידי האדם מחמת אותם גורמים. לפיכך מכריע הרמב"ם בעיונו המעמיק בסתירה המדומה שבין ידיעת ה' והבחירה של האדם הכרעה חד-משמעית ומרחיקת-לכת ביותר לצד הבחירה החופשית, וזאת לא רק לגבי המתרחש בנפש האדם פנימה – מה שמכונה במאמר חז"ל "יראת-שמים" – אלא לגבי כל מעשיו שהוא עושה אותם מרצונו, משום שלא ניתן לנתק אותם מיראת שמים.

תפיסה זו כרוכה בשלילת מציאותם של תכונות אופי באדם, הקיימות בו מטבעו, ושאין לו שליטה עליהם. האדם עצמו לפי הרמב"ם הוא המעצב את אופיו מרצונו. אמנם יש לציין שבנידון זה אנו יכולים לעקוב אחר התפתחות מסויימת בהשקפותיו של הרמב"ם: ביצירת נעוריו שמונה פרקים (פרק ח') נפש האדם מוצגת כלוח חלק מבחינת תכונותיה-שבפועל; אין היא אלא מכלול של כוחות, אשר הוצאתם אל הפועל והטייתם לצד מסויים על-ידי שימוש נאות בהם היא פעולת רצונו של האדם; נמצא, שמלכתחילה אין האדם מוגדר כלל מבחינת אופיו. כל "דעותיו" (= תכונותיו הנפשיות) של האדם נרכשות ע"י האדם עצמו – בהכרעתו הרצונית, עפ"י מה שהעלה בדעתו או שקלט מן החינוך והלימוד, ואין הן מתחייבות ממה שהיה האדם מלכתחילה. במציאות הטבעית הקוסמית רואה הרמב"ם שלטון של דטרמיניזם[2], שממנו מתחייבות השתלשלות דבר מסיבתו; ולפיכך אין בעולם זה אלא הבחנה בין מה שהוא מחוייב-המציאות ובין מה שהוא נמנע-המציאות. ואילו לגבי נפש האדם קיימת מציאות אפשרית : הנתונים הטבעיים של האישיות מאפשרים עיצוב של דמויות אנושיות שונות, בהתאם לרצונו של בעל האישיות. אמנם הרמב"ם מודה שלפני העיצוב הזה על-ידי חינוכו העצמי של האדם, לימודיו ומאמציו הרצוניים, כשנפשו עדיים בגדר מציאות-בכוח, ייתכן שעל התפתחותו תשפיע במקצת "הכנה" מסויימת לתכונות מסויימות לעומת תכונות אחרות; ייתכן שתהיה באדם מטבעו נטיה לתכונות מסויימות, שתקל עליו את רכישתן, לעומת תכונות אחרות שאותן לא ירכוש אלא במאמץ רב. את ההכנה הזאת מעגן הרמב"ם בפיסיולוגיה, בהתאם לתורת המזגים של הרפואה הגלנית. אולם הוא אינו רואה בזה פגימה בעקרון חופש הרצון; הוא קובע בהחלטיות שעל-כל-פנים נדרש מן האדם מאמץ רצוני להוציא מן הכוח אל הפועל גם את מה שהוא מוכן לו מטבעו, כשם שלא יימנע ממנו לרכוש במאמצו הרצוני גם תכונות שאין הוא נוטה להן. נמצא, שלעולם האדם בעצמו הוא אחראי לעיצובה הסופי של אישיותו, ואין הוא רשאי לתלות אותה במה שהוא קורא "טבעו".

בהלכות דעות שבמשנה התורה ניכרת נסיגה קלה מן האינדטרמיניזם הקיצון הזה. כאן הרמב"ם מוסיף על שני סוגים אלה של דעות גם "דעות שהן לאדם מתחילת ברייתו לפי טבע גופו". אף-על-פי שאין הרמב"ם מרחיב את הדיבור בסוג זה של הדעות, מסתבר שהוא רואה אותו כמה שאינו מסור לבחירתו החופשית של האדם. בכל-זאת הוא חוזר בהלכות תשובה שבאותו ספר המדע על הקביעה הפסקנית הנמרצת ש"רשות לכל אדם נתונה... שיהא הוא מעצמו, בדעתו ובמחשבתו, יודע הטוב והרע, ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בעדו מלעשות הטוב או הרע". בדברים "אין מי שיעכב..." הרמב"ם מתכוון גם לשמים, בניגוד למה שמשתמע, לכאורה מפסוקים כגון: "ואנכי הכבדתי את לב פרעה", או "ואחשוך גם אני אותך מחטוא לי" – שאותם הרמב"ם מפרש בדרך אחרת.

שיטתו של הרמב"ם ביישובו של מה שנראה כסתירה בין האמונה בהשגחה ובין רעיון הבחירה החופשית הוא נועז מאוד; רק אמונה דתית עמוקה ביותר מאפשרת את קבלתה. מבחינת פילוסופיה דטרמיניסטית שמחוץ לתחומי האמונה – והרי הרמב"ם לכאורה, קיבל את הפילוסופיה הדטרמיניסטית של אריסטו[3]– יש קושי אינטלקטואלי עצום בהנחת הפקעתה של ההכרעה הרצונית של האדם משלטונה של הסיבתיות הכללית. בפילוסופיה של תורת-המידות, תפיסה זו ידועה בשם קומפאטיביליזם (הדעה שחופש הרצון מתיישב [בלועזית – compatible] עם עקרון הסיבתיות). הרמב"ם מנסה להגיע ליישוב הבעיה על בסיס אמוני-דתי.

[1] בכל המקומות במורה-נבוכים, שבהם הרמב"ם מסיים קטע או פרק בביטויים מעין "ודע זה", "ודעהו", "והבן זה", "והבן זה מאד", "והבן מה שאמרנוהו" וכיו"ב הוא מעמידנו על חידוש רעיוני בדבריו.

[2] הדטרמיניזם במדע האריסטוטלי מעוגן במושג הסיבתיות התכליתית, שלא כמדע החדיש שהדטרמיניזם שלו מתייחס לסיבתיות הפועלת.

[3]ראה ההערה הקודמת.