דמותו של הרמב"ם ידועה לעולם הלא-יהודי, והיום גם לחלק גדול של העולם היהודי, בעיקר כהוגה-דעות שמוחזק להיות גדול ההוגים בפילוסופיה בעולמה של היהדות המסורתית. אבל ראיה זו של הרמב"ם אינה תואמת כלל את מקומו בהיסטוריה של העם היהודי ושל היהדות. הרמב"ם נעשה דמות מרכזית בעולמה של היהדות הדתית זה 800 שנה משום היותו גדול הפוסקים בהלכה. והעובדה שהפילוסוף הגדול של היהדות הוא האיש שהיה גדול הפוסקים – היא בעלת משמעות עמוקה מאד.

הבדל עצום קיים בין דמות הרמב"ם המצטיירת בתודעה ההיסטורית הבלתי-אמצעית של הציבור שהיה מעורה – ועדיין הוא מעורה בהוויתו ובחוויתו – ביהדות המתגלמת בדת ישראל, ובין דמות הרמב"ם המופיעה על פי-רוב כנושא של המחקר המודרני, הן בקרב יהודים והן בקרב לא-יהודים.

הרמב"ם של המציאות ההיסטורית החיה של היהדות זכה למה שזכו מעטים לפניו ואחריו: הוא פסק מלהיות דמות אישית מסויימת – ונעשה מוסד: רובד של התורה במשמעותה המהותית, זאת אומרת – של ההוויה ההלכתית בתולדות ישראל, של הרקע והבסיס לחיי המעשה של העם, החי את חיי התורה. הרמב"ם איש-ההלכה היה זה כ-800 שנה נתון ישיר של המציאות הדתית היהודית, ובלעדיו לא תתואר מציאות זו כלל. ליהודי שחי בעולמה של היהדות ההיסטורית, וגם ליהודי החי היום בעולמה של היהדות במשמעות של עולם של תורה ומצוה ושל תלמוד-תורה, ליהודי זה הרמב"ם הוא חוויה בלתי-אמצעית במסגרת קיומו האישי. עיקרו של עולמה של התורה, זה 800 שנה, היה עיון ודיון ברמב"ם והבנת פסקי-ההלכה שלו, חיפוש מקורות הפסיקה שלו וההשוואה בין המקורות הללו לבין פסקנו. הרמב"ם איש-ההגות – במשמעות הפילוסופית, התיאולוגית והמדעית – גם הוא, כמובן, היה מוכר ע"י הרוב הגדול של העם היהודי שומר התורה, וידוע ומפורסם היה לכל אדם מישראל שהרמב"ם היה פילוסוף גדול – אבל יש הבדל גדול מאד בין הכרה שהיא חוויה ובין הכרה שהיא ידיעה.

והיפוכו של דבר זה מתגלה ברוב הדמויות של הרמב"ם שהמחקר ההיסטורי, הפילולוגי והפילוסופי החדיש ביהדות נוהג להעלותם ולהציגם לפני הקורא והלומד. מחקר זה, בצורתו הרווחת היום, תופש על פי-רוב כנתון ראשוני המשמש לו נושא – את הוגה-הדעות, את הפילוסוף של היהדות או את הפילוסוף-סתם, אחת הדמויות הגדולות בהיסטוריה של הפילוסופיה, ואילו על מציאותו של הרמב"ם איש-ההלכה המחקר יודע, אבל ידיעה זו אינה הופכת לנושא של עיונו. הוא כולל אותה לפעמים בדמות הפילוסוף שיצר לו, ולפעמים הוא אפילו מתעלם ממנה. הידיעה שהרמב"ם הוא גדול הפוסקים שעמדו לתורת ישראל – ידיעה זו אינה נקלטת יפה בתודעתו של אותו מחקר מודרני, שאינו מעורה ביהדות עצמה, אלא מתייחס ליהדות כלאובייקט של המחקר. יש שמחקר זה משתדל להעלים עין ממנה לגמרי; ויש לפעמים שמחקר זה מוצא לנחוץ למצוא תירוץ והתנצלות לעובדה שהעיסוק בהלכה היה למעשה עיקר תוכן חייו הריאליים של הרמב"ם הוגה-הדעות והפילוסוף. ידועה, למשל, דמות הרמב"ם כפילוסוף רציונאליסטי שהעלה אחד-העם, שלא מצא הסבר לעצם מפעל חייו של הרמב"ם אלא את הגורם הסנטימנטאלי של הרגלו במסורת בית-אביו וחיבתו לנוהג ולמורשת התרבותית של עמו.

על גישה זו ניתן לומר: למה היא דומה? להיסטוריון העוסק בנפוליאון והמתאמץ להסביר בקושי מה עניינו ומה מקומו של העיסוק בצבא ובמלחמה באישיותו ובחייו של המדינאי והמחוקק נפוליאון בונפארטה.

גישה אחרת שמנסים לפתח אותה במחקר של הרמב"ם, ושמיוצגת על-ידי כמה חוקרים חשובים, מכירה שהגילויים השונים של אישיותו ומשנתו של הרמב"ם אינם מצטרפים יפה לדמות המקובלת והשגרתית של פילוסוף-הדת או של פילוסוף דתי. יש מנסים להסביר את מפעלו של הרמב"ם על-ידי הפקעתו מתחום בעיות האמונה הדתית והעמדתו על פונקציה של מנהיגות וחקיקה לחברה האנושית, בדומה למשמעות ששיווה אפלטון לפילוסוף שלו.

אולם ההסבר שעולמו הרוחני של הרמב"ם מעוצב ע"י תפיסה מסויימת של מנהיגות וחקיקה לחברה האנושית בכלל או לחברת עם-ישראל בפרט – מופרך על-ידי כל האוירה הנפשית, המרווה את מפעלו של הרמב"ם: על-ידי הלך-הרוח הבא לידי ביטוי באותו חומר הלכתי עצום, שבדרך-כלל אין הפילוסופים המודרניים מכירים אותו כלל או שהם מתעלמים ממנו, מדעת או שלא מדעת; באופן ובצורה שבה הרמב"ם עוסק בתשובותיו באיסור-והיתר, בהלכות שבת ותפילה וספר-תורה, במאכלות אסורים ובדיני אישות, ובעיקר במלחמתו הנמרצת בעוברי עבירה, ניתן לומר – בקנאותו הדתית; וביחוד מתעלם הסבר זה לגמרי מן הניגוד התהומי שהרמב"ם עצמו קובע במפורש בין מה שהוא קורא "הכרת האמת על השלמות" ובין פעולת "מנהיג המדינות ומניחי הנימוסין".

"הכרת האל על השלמות" לרמב"ם אינה תיקון החברה האנושית, אלא יש לה משמעות דתית מובהקת; ניתן לומר: אין לה אלא המשמעות הדתית. גדול הפילוסופים של היהדות היה דווקא האדם שהוא גדול הפוסקים בהלכה, בעיסוק בחיובים ובאיסורים שהם מימושים ופירוטים של מצוות מעשיות, שבהן מתגלמת לא הגות פילוסופית אלא עבודת-ה' בגוף. עובדה זו מעידה על מהותה של ההגות הפילוסופית של הרמב"ם – שאינה פילוסופיה אלא היא האמונה. ורק לאור הכרה זו אנחנו יכולים להבין את הרמב"ם.

הרמב"ם הוא הדמות האדירה ביותר של הכרת-אלוהים הדתית-אמונית ביהדות מימי האבות והנביאים ואילך; וזאת היא גדולתו, וזו סוד ייחודו. מבחינה זו יש להגיד שמקומו המיוחד של הרמב"ם בתולדות היהדות לא נקבע כפילוסוף אלא כמאמין הגדול, שאמונתו מתגלמת בעבודת ה'.

קביעה זו שוללת אבחנה, שהופיעה כמה פעמים בתולדות ההגות ביהדות ושמיוצגת גם בימינו ע"י הוגים חשובים: האבחנה בין הרמב"ם איש-ההלכה ורמב"ם הפילוסוף; לשון אחר: בין הרמב"םשל משנה-תורה ("היד החזקה") והרמב"ם של מורה-נבוכים, אבחנה שמתבטאת לפעמים בראיית בראשון (הרמב"ם של משנה-תורה) כטפל לשני (הרמב"ם של מורה-נבוכים). יסוד היסודות ועמוד כל ההבנה ברמב"ם היא סקירת כל דמותו וכל מפעלו באחדותם ובאחידותם המונומנטאלית, ראיית משנה-תורה ומורה-נבוכים כמקשה אחת. בלי ההנחות הרעיוניות שמצאו את ביטויין במורה לא היה הרמב"ם מקדיש את חייו למפעל "היד", ובלי הרקע של עולמה של "היד" לא היה פרק במורה יכול להיכתב.

את הדבר הזה ניסח בצורה בולטת ביותר אחד מגדולי הוגי-הדעות של היהדות הרבנית בדורות האחרונים, ר' מאיר שמחה כהן מדווינסק, דמות מופלאה שבה התמזגה גדולה בתורה (בכוח המסורת הישיבתית-ליטאית שמיסודם של תלמידי הגר"א) עם הבנה מעמיקה בבעיות האדם מבחינה פסיכולוגית ופילוסופית. ב"משך חכמה" (על התורה) שלו הוא כותב: "כבר אמרתי כמה פעמים, כי דברי רבנו (רבנו סתם אצל ר' מאיר שמחה הוא הרמב"ם) ביד, במורה ובפירוש-המשנה – רוח אחת בהם", ורוח זו היא דווקא רוחה של ההלכה – ולא רוחה של הפילוסופיה.

מתפקידי יהיה להוכיח את הדבר הזה.

אם הקדמתי ואמרתי שאין להגדיר את הרמב"ם כפילוסוף, לא נתכוונתי לומר שהוא לא חשב חשיבה פילוסופית. ספק אם היה בכל תולדות היהדות אדם שחשב מחשבה פילוסופית מעמיקה ונוקבת יותר מאשר הרמב"ם, אשר גם בתולדות הפילוסופיה הכללית יש לו מקום נכבד. אלא באמרי שהרמב"ם לא היה פילוסוף, אני מתכוון למשמעות שהוא עצמו ייחס להגותו. בניסוח פשטני ביותר ניתן לומר שהפילוסוף הוא האדם השואף להכרה. אבל הרמב"ם לא שאף להכרה: הוא שאף להכרת אלוהים, והכרת אלוהים אינה פרט בהכרה האנושית הכללית, אלא היא דבר אחר. היו בתולדות ההגות האנושית חכמים שהגיעו להכרות עמוקות – והם לא הכירו את אלוהים כלל. הרמב"ם לא היה פילוסוף, מאחר שלא היתה לחשיבתו מגמה פילוסופית. הרמב"ם נבדל מן הפילוסוף-סתם בזה ששאף להכרת אלוהים.

אמנם, יש אומרים שכל הפילוסופיה של ימי-הביניים, הן ביהדות, הן בנצרות, הן באיסלאם, לא היתה פילוסופיה אלא תיאולוגיה: חשבה שכיוונה נקבע על-ידי הגורם של האמונה ועל-ידי התפקיד שקיבלה על עצמה במסגרת הדת. ואף-על-פי-כן היתה פילוסופיה דתית זו פילוסופיה ממש, שהרי הפילוסופים האלה ברובם העריצו את ההכרה כשלעצמה ושאפו להכרת המציאות על-ידי האדם, אלא היו משוכנעים מלכתחילה שהכרה זו תכליתה וסופה להביא להכרת אלוהים, ואמונה זו היא שגיוונה את חשיבתם הפילוסופית. נקודת-מוצאו הרעיונית ומקום עמידתו הנפשית של הרמב"ם הם אחרים. אין הוא שואף להכרה כשלעצמה ואין הוא מעוניין בה כלל – משום שאין הוא מחשיב אותה; אין הוא מחשיב אותה – משום שאינו מוצא לה אובייקטים מתאימים במציאות שהאדם מגלה בעולם; אין הוא מוצא לה שם אובייקטים מתאימים משום שאין הוא רואה משמעות תכליתית בכל העולם הנברא, הגשמי והרוחני כאחד, כולל האדם על כל ערכיו והישגיו, המטריאליים, המוסריים והאינטלקטואלים גם יחד. הרמב"ם שולל משמעות מכל המציאות המשמשת אובייקט להכרה פילוסופית ומתוך כך גם מההכרה הפילוסופית עצמה, מאחר שהוא מכיר את אלוהים, במיצוי מלא של כל המשמעות של הכרה זו. אלוהים הוא "המציאות" שהיא "אמת", ונוכח "אמיתת הימצאו" – מה ערך ומה טעם יש בכל דבר אחר, שאינו "מצוי אמת" (הל' יסודי התורה, פרק א', הל' א'-ד')? יתר-על-כן: מה ממשות יש בה?

יותר מאשר בכל דמות אחרת ביהדות, חוזרת ומתגלמת ברמב"ם עמידתו של העברי הראשון בנסיון העקדה, כאשר כל מחשבות האדם, הרגשות האדם וערכי האדם נעשים לו בטלים ומבוטלים מפני יראת-השם ואהבת-השם. "יראה" ו"אהבה" הם מושגי המפתח בהלכות המסיימות הן את ספר-המדע של משנה-תורה והן את ספר משנה-תורה כולו, וכן בפרקים האחרונים של המורה, והם התוכן של הפילוסופיה של הרמב"ם, שהיא כולה האמונה באלוהים.