הקדמה – מיהו דוד הרטמן?

נולד בברוקלין ב-1931 (צעיר מליבוביץ בכ-30 שנה, שהן כשנות דור), למשפחה חרדית שמוצאה בישוב הישן בירושלים. גדל והתחנך בישיבה הליטאית חרדית "לייקווד" בארה"ב, שנחשבה לישיבה החשובה והיוקרתית ביותר בקרב יהדות צפון אמריקה. משבגר, פנה ללימודים גבוהים בישיבת "רבי יצחק אלחנן" המסונפת לישיבה יוניברסיטי, והיה לתלמידו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, (11/3/1903 – 9/4/1993) שאף הסמיכו לרבנות.

לאחר מלחמת ששת הימים ובעקבותיה החליט לעזוב את אמריקה ולעלות לישראל. כאן הקים ישיבה פתוחה בירושלים – מכון שלום הרטמן – שהעמידה תלמידים הרבה. שימש גם כפרופסור למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. פירסם ספרים ומאמרים רבים בנושאי יהדות ומחשבת ישראל.

מוחזק לאחד מבכירי ההוגים של האורתודוקסיה המודרנית המתונה. ב-2001 יצא ספר לכבודו, המחזיק 2 כרכים, והכולל מאמרים רבים מאת מחברים שונים, פרי עיונם בהגותו.

הרטמן וליבוביץ – המכנה המשותף

מבחינת עולמם הרוחני והתרבותי ומבחינת הנושאים המעסיקים אותם, קיים בין הרטמן לליבוביץ מכנה משותף רחב. על שניהם ניתן לומר שהם נציגים מובהקים של היהדות, בכל המובנים האפשריים של מונח זה:

1. שניהם בני תורה, הן במובן זה שגדלו ונתחנכו בעולמה של תורת ישראל והן במובן זה שהם קיבלו על עצמם מבחירתם שלהם אורח חיים של תורה ומצוות. שניהם משתייכים לזרם האורתודוקסי המתון – ולא לזרם החרדי.

2. שניהם תלמידי חכמים הבקיאים בספרות ובהגות היהודית לדורותיה, ושניהם מעורים עמוק בעולמה הרוחני והתרבותי. בפרט – בולטת אצל שניהם זיקה מיוחדת לרמב"ם.

הרטמן מעיד ששלושה הוגים בעולמה של היהדות השפיעו עליו יותר מכל. מורו ורבו הרב סולובייצ'יק, הרמב"ם, וישעיהו ליבוביץ. על מקומו של הרמב"ם בעולמו של ליבוביץ אין צורך להרחיב.

3. לשניהם תודעה מפותחת של השתייכות לקולקטיב היהודי והזדהות עמו. אצל שניהם ניכרת אהבה גדולה לעם ישראל, ודאגה עמוקה לדמותו בהווה ולגורלו בעתיד. שניהם שותפים לדעה שהתורה ניתנה לכל עדת ישראל כציבור, ושקיום מלא שלה ייתכן רק במציאות של עצמאות מדינית בארץ ישראל, שבה קובע עם ישראל עצמו את תנאי קיומו והוא האחראי לקיומן של כל הפונקציות המדיניות והחברתיות שבהן מתגלמים חיי הציבור – חייו של ה"עם". שכן רק מתוך תנאי קיום אלה ניתן להחיל את שלטון התורה גם על המדינה והחברה היהודית בכללותה. יחד עם זאת, שניהם ערים מאוד לפער העמוק בין החזון הזה, לבין מציאותו בפועל של העם היהודי בעת הזאת, שבה רובם של הפרטים המרכיבים את הקולקטיב של "עם ישראל" הריאלי, של כאן ועכשיו, איננו מוכן לקבל עליו "עול תורה ומצוות", והתורה אינה מהווה בפועל גורם המעצב את חיי הציבור במדינת ישראל, ואף לא את חיי הפרט של רובו הגדול של ציבור זה.

4. בנוסף למאפיינים ה"יהודיים" הללו, הרי גם ליבוביץ וגם הרטמן הם גם אנשי העולם הגדול. הם מכירים היטב את התרבות האנושית הכללית כפי שהיא באה לידי ביטוי בפילוסופיה, במדע, בספרות ובאומנות, בפוליטיקה ובאורחות חיים. בצד מקומה המרכזי של היהדות בעולמם, שניהם שותפים להערכה שקיימת תרבות אנושית בעלת ערך גם מחוץ לעולמה של היהדות, וקיימים חיים אנושיים משמעותיים גם מחוץ למסגרת של עם ישראל וארץ ישראל (בניגוד לעולמה המסתגר והמתנכר של היהדות החרדית).

ארבעת הגורמים הללו, היינו: תורה ומצוות, ההגות היהודית לדורותיה, הקולקטיב היהודי ומדינתו, והתרבות האנושית הכללית, הם גם המעצבים העיקריים של הגותם של ליבוביץ ושל הרטמן כאחד. שניהם מנסים לענות בהגותם על אותה שאלה: מהי משמעות האמונה הדתית וחיי תורה ומצוות בזמן הזה, לנוכח מציאות מודרנית שבה רובו של הקולקטיב היהודי נטש את האמונה והתורה אינה גורם משמעותי בחייו, ועל פניה של תרבות עשירה ומרתקת הניזונה מערכים אנושיים אוניברסאליים רבי משמעות, ואינה נזקקת לא לתורה ולא לתודעה דתית בכלל לשם קיומה ושגשוגה.

אבל התשובות שונות מאוד. להלן נעמוד תחילה על עיקרי הגותו של הרטמן, ולאחר מכן נעמיד אותן אל מול עיקרי הגותו של ליבוביץ.

יסודות היהדות בהגותו של הרטמן – דת הברית

א. נקודת מוצא אפולוגטית

נקודת המוצא של הרטמן היא הביקורת המוטחת ביהדות, בדבר עיסוקה המופלג בחוק, ב"פורמליזם עם תרגולות נעדרות נשמה", ומעצבת מתוך זה דמות אנושית נחותה. אישיות צייתנית, פסיבית, עצורה וחסרת ספונטניות, נעדרת אומץ ובטחון עצמי, נעדרת יזמה ויכולת לעשות מעשה.

כנגד הביקורת הזאת מנסה הרטמן ליצור הרמוניזציה בין שלושת המרכיבים – דתיות, יהודיות ואנושיות – וליצור מהם איזו סינתיזה המושכת את העין ואת הלב. עיקר מאמציו מכוונים להראות את הפנים האוניברסאליות של היהדות ואת המימד האנושי – ולא דווקא היהודי - שבדת ההלכה. הוא מנסה להציג תורה והלכה שהן כדאיות וטובות לאדם – לכל אדם:

"מצד אחד קשורה זהותו של היהודי המסור להיסטוריה הייחודית של עם ישראל, המבדילה את היהודי מן הקהילה האוניברסאלית של האנושות; אך מאידך זהותו כנברא בצלם האל האוניברסאלי הבורא מעמידה אותו במסגרת של אונטולוגיה ופסיכולוגיה אוניברסאליות. ...ההלכה מגלה את שני אופני התודעה. אלוהי ההלכה הוא בעת ובעונה אחת אלוהי מעמד סיני ואלוהי הבריאה האוניברסלי". (מתוך מאמר תגובה של הרטמן לביקורתו של ליבוביץ עליו. מופיע גם בספר "ישעיהו ליבוביץ – עולמו והגותו", עמ' 54).

ב. דת המצוות כדת הברית

על מנת ליצור את אותה הרמוניה בין יהדות לאנושיות, מעמיד הרטמן את היהדות על מושג הברית. אמנם גם הרטמן, ממש כמו ליבוביץ, מכיר בכך שהיסוד המעמיד של היהדות הוא מערך התורה והמצוות המגובש בהלכה. אולם בניגוד לליבוביץ, אין הרטמן רואה בדת המצוות את דת עבודת השם, אלא דת המכוננת ברית בין אלוהים ואדם. היהדות כדת המצוות היא דת הברית.

על מנת להראות את הדבר הזה נשען הרטמן על סיפורי הברית שבחומש. הוא מבחין בחמישה שלבים לברית:

1. הבריאה

רעיון הבריאה של שמים וארץ וכל צבאם בידי אל יחיד שאינו מוגבל ע"י שום כוח קוסמי זולתו, משקף את החירות המוחלטת של אלוהים. חירות זו, יחד עם רעיון הבריאה עצמו שהתרחש בנקודת זמן מסוימת בהיסטוריה, מאפשרים גם את התגלותו של האל בהיסטוריה האנושית, שהיא חיונית ליצירתו של איזשהו קשר בין אלוהים ואדם.

בכלל הבריאה גם בריאת האדם, ואולם הוא היחיד שנברא בצלם אלוהים. את צלם האלוהים שבאדם מוצא הרטמן בחירות הרצון האנושי, בדומה לחירות האלוהית. ואולם עצם בריאתו של יצור שהוא בעל רצון מהווה צמצום של החירות האלוהית, באשר אותו יצור מסוגל עתה, מכוח רצונו, להתייצב מול האלוהים כאישיות בלתי תלויה ולומר "לא" לצוו האלוהי. ואמנם מיד לכשנברא אדם הראשון מתחילה שרשרת של אמירות "לא", וכשלונות אלוהיים כתוצאה מזה – סיפור גן העדן, מעשה הרצח של קין, דור המבול ודור הפלגה, סדום ועמורה. בסופו של דבר מגיע האל למסקנה שהוא נזקק לשיתוף הפעולה האנושי על מנת להגשים את תוכניותיו בהיסטוריה ולכונן את מלכותו בעולם, ולשם כך עליו להגיע עמו לידי הסכם, לידי ברית.

2. ברית נוח

הברית הראשונה שנכרתה בין האל לאדם. בברית זו מודה האל בכשלונו להנהיג את האדם כרצונו ועושה את הצעד הראשון לפינוי מקום לאדם כגורם פעיל בהיסטוריה ולכינון יחסי ברית עמו. בברית זו באה לידי ביטוי ההכרה במעמדו המיוחד של האדם בבריאה. העולם כולו נוהג על פי "חוק טבע" שטבע בו בוראו, ואין חוק זה בר הפרה. האדם הוא היצור הטבעי היחידי המסוגל לחרוג מן החוק האלוהי ולהתיצב מול האלוהים. לפיכך מבדיל האל בברית נוח בין מעשיו של האדם וגורלו, התלויים ברצונו, ובין הנהגתו של הטבע הקבוע והבלתי משתנה – בניגוד למבול שבו מעשי האדם הביאו להשחתת העולם כולו.

ברית נוח אף משקפת את הצד האוניברסאלי של היהדות. זוהי ברית שנכרתה עם האנושות כולה, שנוח הוא אביה מולידה.

3. ברית אברהם

ברית זו מייצגת שלב נעלה מזה של ברית נוח. נוח היה שותף לתוכנית האלוהית להענשת האדם המורד בידיעה בלבד, אך הוא אינו מעכב ואינו מתווכח. אברהם לעומת זו מתווכח. ההחלטה שנופלת לבסוף היא משותפת, על דעת שני הצדדים. בכך נעשה אברהם שותף מלא לאלוהים בעצם כתיבתה של ההיסטוריה.

בתוך כך גם מקרב אברהם את האל אל הארץ. אברהם הוא מנתץ האלילים ההיסטורי שניתק קשרי דם ותרבות על מנת לכרות ברית עם אלוהים. בכך נעשה אברהם לאבטיפוס של איש הברית לאנושות כולה. בבחירתו של אברהם כבעל ברית, כשותף, גלומה בעצם הזמנה לכל אדם לכרות ברית עם אלוהים.

בדברים אלה מבקש הרטמן לצאת נגד עמדתו של ליבוביץ, המציגה את אברהם כדמות מופת לאמונתה של היהדות בשל מעמדו בעקדה (ומכאן – הר המוריה). בויכוחועם ליבוביץ מעלה הרטמן על נס את דמותו של אברהם של אלוני ממרה:

"יש לזכור שאברהם, דמות מופת בדגם העקידה, הוא גם מי שהעמיד את ציווי האלוהים במבחן של הגיון מוסרי בלתי תלוי (השופט כל הארץ לא יעשה משפט?)...אין לבנות את היהדות כאורח חיים רק על סוג הרוחניות המתגלה בדגם העקידה. הכמיהה הציונית לנורמליות היא דחייה של 'תודעת העקידה' כסימן הקובע של זהות יהודית". (שם, עמ' 60)

4. ברית סיני = מתן תורה

הזמנתו של האל לאדם לכרות עמו ברית, שהופנתה באמצעות אברהם לכל המין האנושי, לא מצאה אוזן קשבת בקרב אומות העולם, ורק זרעו של אברהם – ישראל – נענה לה. לפיכך כורת האל ברית נוספת עם עדת בני ישראל בלבד, היא ברית התורה בהר סיני.

ע"י הצגת מתן תורה כאקט של ברית, של הסכם הדדי, ולא כאקט של כפייה (כלשון המדרש "כפה עליהם הר כגיגית"), יכול עתה הרטמן להדוף בשתי ידיו את הביקורת המוטחת ביהדות. קבלת התורה והמצווה מבטאת דווקא את חירותו של האדם ואת כוח רצונו היוזם והפועל. דווקא מתן תורה והמצווה, שהאדם יכול למרוד בהן, מראה כי האדם אינו רובוט שאין בידו אלא לציית לבוראו, שאיננו עבד כנוע ונרצע לפני אדונו, אלא הוא בעל ברית ושותף:

"מיצוין המלא של סגולותינו התבוניות והמוסריות משתמע מעצם הרעיון של יחסי ברית עם האלוהים...בשאלו מאת עדת ישראל לפרש את מצוות התורה ולהחילן על כל תחומי החיים, קורא לה אלוהי הברית לבטוח ביכולתה לשיפוט תבוני ומוסרי". (מסיני לציון, עמ' 116) ...ואילו נצחיותה של התורה, שאינה אלא הבטחת נצחיותה של הברית, שקולה להבטחה אלוהית לכבד את החירות האנושית כבלתי ניתנת להפרה (שם, עמ' 39)

5. ברית התורה שבע"פ – לא בשמים היא

מהותה של התורה כמבטאת את הברית בין אלוהים ואדם מקבלת משנה תוקף בעולמה של תורה שבע"פ. בתורה שבע"פ, וביחוד בתלמוד, מורחבת העצמאות האנושית מעבר לחירות הרצון, וניתנת לו גם חירות התבונה. עם התפתחותה של תורה שבע"פ, נעשו ישראל שותפים לקב"ה גם בכתיבתה של התורה. ההתגלות האלוהית חדלה להיות אותו הדיבור שנתמצה בסיני, ונעשה דיבור הולך ומתפתח, הולך ומשתכלל מדור לדור.

חירות המחשבה המופגנת בתלמוד מזימה איפוא לגמרי את טענותיהם של מבקרי היהדות. התלמוד מעיד שאין היהדות מטיפה לדמות כנועה וצייתנית, אלא להיפך. האל הוא אמנם המלך, מקור כל החכמה והסמכות, אך בענייני הלכה הוא מתואר (במדרש) כנושא ונותן עם "חבריו" חכמי ישראל. אפילו על האל להישמע לכללי ההכרעה של בית המדרש האנושי.

ג. על התפילה

אף את מוסד התפילה ביהדות מעמיד הרטמן בסימן הברית. שלא כמו ליבוביץ, אין הרטמן נלהב מתפילת החובה והקבע המגובשת בסידור, שהיא היא המבטאת את מצוות תפילה ואת עבודת השם – ככל יתר המצוות. הרטמן מבקש למצוא בתפילה דבר מה ייחודי, שיבטא יחס אישי אל האלוהים:

"תפילה וקריאת שמע צריכות להיאמר לא מתוך ציות גרידא לסמכות האלוהים, אלא מעל לכל (ההדגשה במקור) מתוך כיסופים להביע את קשר הברית עמו. ...הכוונה האמורה בתפילה ובקריאת שמע היא ייחודית, ואין לזהותה עם תחושת החובה הפורמלית בה ניגש אדם אל מצוות כגון אכילת מצה בפסח ונטילת לולב בסוכות". (מסיני לציון, עמ' 186)

קיומן של כל המצוות, אומר הרטמן, אינו מותנה במצבו הנפשי של האדם המבצע אותן. "הכוונה במצוות אלה היא ה'כוונה לצאת', המבטאת תחושה של חובה ונאמנות לאורחות חייו המשותפים של הציבור". לעומת זאת, הכוונה שבה מדובר בתפילה היא "כוונת הלב", המקנה למעמד התפילה מימד של יחס אינטימי בין המתפלל לאלוהיו. "המצוות המבטאות יחס אינטימי תובעות מן האדם כוונה ייחודית, וקוראת לו לשלב את כל שאיפותיו הרוחניות במעשה ההלכתי". או, בניסוחים אחרים, כוונת הלב פירושה שהאדם מתפלל "מתוך שהוא מבקש לבטא את אמונתו במאור פניו של האל בברית"; או מבטאת את "הצורך של בני הברית אוהבי ה' להשתתף עם האלוהים במצבם האנושי הכולל". כדוגמא מובהקת לקשר האינטימי שיוצרת התפילה בין המתפלל לאלוהיו מביא הרטמן את תפילתה של אמו: "היה זה מרגש עד מאוד להאזין כיצד היא שוחחה עם הקדוש ברוך הוא באינטימיות אוהבת" (שם, עמ' 192).

הקשר האינטימי-אישי בתפילה בא לידי ביטוי בתפילת הרשות, או תפילת הנדבה, שאותה רשאי אדם להתפלל במסגרת תפילת החובה המנוסחת בנוסח הקבוע של תפילת העמידה. הרטמן מעלה על נס את אותם מקורות בעולמה של היהדות המדגישים את המימד האישי שבתפילה, המציגים את התפילה כמבטאת את עולמו של היחיד ואת צרכיו הייחודיים, והמתנסחת בניסוחים ספונטניים/אישיים. תפילת החובה והקבע, אומר הרטמן, מבטאות את המימד הקולקטיבי שבדת ישראל, שהוא אמנם מימד מרכזי בעולמה של היהדות. אבל, מוסיף הרטמן ואומר:

"מרכזיותה של הקהילה מעולם לא נועדה לשלול או לעקור את נטייתו הטבעית של היחיד להתפלל. ...המימד הציבורי נועד להרחיב את תחומה של התודעה האישית, ולא לגאול אותה מתחושה מופרזת של אפסות וחוסר ערך. אולם היא בנויה על הכבוד העצמי שחשים יחידים כעובדי ה' ושחז"ל עודדום לשטוח בפני האלוהים את תפילותיהם הספונטניות" (שם, עמ' 193-192).

ואמנם, אל נוסחאות הקבע המחייבות של התפילה היהודית רשאי היחיד ואף נדרש לצרף את תפילתו האישית. לטעמו של הרטמן, רק שילובה של התפילה האישית והספונטנית בתוך המסגרת הליטורגית של תפילת הציבור האחידה, היא המקנה לכל מעמד התפילה את ה"כוונה" הראויה, היינו את המימד האינטימי והקשר האישי עם האלוהים. העובדה שבפועל אין תפילת הרשות נוהגת כיום בדרך כלל בשעת התפילה בציבור, מעידה לדעת הרטמן על חסרון גדול.

"העדרה של תפילת נדבה הינו סימן לכך שתפילת חובה קיפדה משהו החיוני לחווית התפילה. חל ערעור באינטימיות הקשר של הברית שעה שהיחיד מתנער מתחושה אישית של דתיות טבעית לפני ה'. ... תפילותיהם של החתן ושל האבל אינן יכולות להיות זהות בתרבות דתית של הברית, העושה את התפילה לכלי ביטוי של זיקת קשר אישית עם האלוהים" (שם, עמ' 194).

איזכור החתן והאבל כאן מכוון כמובן כנגד דברי ליבוביץ שאמר:

"זו אותה שמונה-עשרה שאותה מתפלל מי שעומד כחתן להיכנס לחופתו ומי שכאלמן חוזר מהלווית אשת נעוריו או כאב שכול מהלווית בנו יחידו" ("מצוות מעשיות", יע"מ עמ' 25. וראה גם "על התפילה", שם עמ' 386).

ואמנם, הרטמן שולל את תפישתו של ליבוביץ, שאיננה מייחסת משמעות דווקנית לתוכן התפילה שבסידור. לפי תפישתו של ליבוביץ, כידוע, אין העובדה שעיקרו של נוסח התפילה המגובש בסידור הוא בקשות ותחנונים, מעידה שמצוות תפילה נועדה למילוי צרכיו של האדם. נוסח התפילה שבסידור הוא רק מטבע לשון שאותו טבעו חכמים לקיום מצוות תפילה, וכל משמעותו באה לו מן העובדה הזאת, היינו שזהו הנוסח המחייב. הרטמן, לעומת זאת, רואה דווקא בנוסח המסויים של התפילה, הנאמרת בעיקר בלשון של בקשה, עדות לכך שאמנם התפילה באה לענות על בעיותיו של האדם ולספק את צרכיו:

"אין תפילת הבקשה נתפשת כהקרבה עצמית או כציות גרידא להלכה, אלא כדרך להביע באוזני האל את הבעיות שבמצבנו האנושי. התפילה היהודית מאשרת את התחושה שבברית, שהקדוש ברוך הוא מאיר פניו אל מלוא אנושיותו של היחיד. היהודים אנשי הברית אינם בושים לדבר בנוכחות האלוהים על צורכיהם כציבור וכיחידים" (מסיני לציון, עמ' 28).

הרטמן וליבוביץ

בין הרטמן לליבוביץ התנהל לאורך השנים פולמוס מעל בימות ספרותיות שונות.

ב-1978 פירסם הרטמן את ספרו Joy and Responsibility , שכבר בו הביא לידי ביטוי את דרך הסברתו הדתית והחינוכית. ליבוביץ הגיב על ספר זה ברשימת ביקורת שנתפרסמה בכתב העת 'פתחים' (ניסן תשל"ט), וחצי שנה לאחר מכן נתפרסמה תשובתו של הרטמן באותו כתב עת (אלול תשל"ט). שתי הרשימות חזרו ונתפרסמו ב-1995, לאחר מותו של ליבוביץ, בספר שהוקדש לכבודו, "ישעיהו ליבוביץ – עולמו והגותו".

ב-1992 נתפרסם ספרו של הרטמן (במהדורתו העברית) – "מסיני לציון – חידושה של ברית". בספר זה פורש הרטמן בהרחבה את משנתו הדתית, המושתתת כאמור על דגם הברית בסיני, ומזה גם מתבארת כותרתו של הספר. באותו ספר מצביע הרטמן על ליבוביץ כאחד משלושה פילוסופים שבמסורת היהודית שעוררו את מחשבתו יותר מכל, ובהתאם לכך הוא מקדיש לו ולהגותו דיון מיוחד, דיון שמתוך פולמוס.

הרטמן מנסה, כמתואר לעיל, להציג את עולמה של היהדות בכלל, ואת התורה והמצוות בפרט, כדרך חיים המגלמת בתוכה הן את הערכים האנושיים האוניברסליים הנעלים ביותר, ככבוד האדם וחירותו, אקטיביזם, יצירתיות, פלורליזם, תבוניות, מוסר וצדק, בניין ותיקון העולם - מזה, והן את הערכים היהודיים הנעלים כאהבת העם והארץ - מזה. הרטמן סבור כנראה שהשתתת היהדות על ערכים אלה תהא משכנעת יותר ומקובלת יותר מהעמדתה על קיום מצוות ועבודת השם (שהם הם בעצם ערכיה העליונים של היהדות), אך בהיותו אדם מאמין אין הוא מוכן לוותר על חיי תורה ומצוות, ובהיותו יהודי אין הוא מוכן לוותר על השתייכותו לעדת ישראל. לפיכך הוא מנסה להביא להרמוניזציה בין שלושה מרכיבים אלה – דתיות, יהדות ואנושיות – וליצור מהם כאמור איזו סינתיזה בתקוה שזו תקנה את ליבם של שומעיו.

ליבוביץ, לעומתו, מסתייג מאד ממתודת ההסברה הזו ומפקפק ביעילותה, והוא רואה בה "תורה שלא לשמה". ליבוביץ מכיר כמובן את כל המובאות מדברי חז"ל והרמב"ם המכשירים תורה שלא לשמה, בתקוה שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, אך הוא מצביע בהדגשה רבה גם על אותן דעות המצויות אף הן במקורותינו, והמבטאות את היבטיה השליליים של אותה מתודה. מכל מקום הוא שולל לחלוטין את השימוש בה במציאות הנוכחית, בעולם שרובו נעדר תודעה דתית וכופר בסמכותה של התורה ובתקפותן של המצוות. בעולם כזה מובילה מתודה חינוכית זו, לדעת ליבוביץ, לעבודת אלילים.

לפיכך ליבוביץ אינו מצדד בסינתיזה אלא בהפרדת רשויות מוחלטת. הוא דוגל בהצגתה של התורה כתורה לשמה, כמערכת ערכית המציגה בפני האדם את התביעה הקשה, אולי הבלתי אפשרית, של עבודת האל. הוא מטעים ומדגיש שיתכן שמערכת ערכית זו תתנגש בערכים אחרים המקובלים כערכים אנושיים נעלים, כגון המוסר ההומניסטי, ואז מן ההכרח להכריע ביניהם; ויש שהיא תובעת את ריסונם של ערכים אחרים, כגון פטריוטיזם ולאומנות, או ליברליזם ואינדיבידואליזם, והאדם המקבל עליו עול תורה חייב להישמע לתביעה זו; ויש גם גילויי חיים שהתורה אדישה להם, כגון הראציונאליזם שעליו מושתתים המדע והטכנולוגיה המודרניים, ואז אין לכרוך ביניהם משום צד ומשום בחינה.

לדעת ליבוביץ, טשטוש הגבולות בין הערך הדתי - עבודת השם (תורה לשמה) - לבין ערכים אחרים, ואפילו הם ערכים נעלים, עשוי להביא את האדם לידי נסיון לשעבד את הדת למטרותיו האישיות או הקיבוציות (תורה שלא לשמה), וזהו עיקרה של עבודה זרה.

אף מבחינה דידקטית סבור ליבוביץ, בניגוד להרטמן, שדווקא האתגר העצום שמעמידה תורה לשמה הוא בעל כח משיכה וכח חינוכי רב לאין ערוך מאותן עטיפות שבהן עוטף הרטמן את דתיותו.

לפיכך, סבור ליבוביץ, יש להעמיד את האבחנה היסודית בין תורה לשמה, לתורה שלא לשמה, ביסודו של כל בירור ושל כל דיון בעולמה של היהדות ובמשמעותן של המצוות המתגלמות בהלכה, ואמנם כל הגותו הדתית של ליבוביץ עומדת על אבחנה זו.

בהתאם לכך, נתנסח עיקר טענתו של ליבוביץ כנגד הרטמן בשני משפטים המשוקעים במאמר הביקורת הנ"ל:

"דרכו של הרטמן בהסברה ובחינוך ...היא הדרך של "מתוך שלא לשמה בא לשמה". ...דומה, שהרטמן מתעלם מן הבעייתיות שבה, או, על כל פנים, מטשטש את חומרתה: סכנת הפיכת היחס שבין האמצעי ובין התכלית, סכנת תפיסת הדת כאמצעי לסיפוק צרכים מטריאליים, רוחניים או נפשיים אנושיים, ולהגשמת ערכים אנושיים" (מתוך מאמר ביקרות של ליבוביץ על הרטמן. מופיע גם ב- י. ל. – עולמו והגותו, עמ' 48).

הרטמן דוחה את דבריו אלו של ליבוביץ. טענתו-שכנגד היא שליבוביץ עושה שימוש שלא כדין בקטגוריה של "שלא לשמה", על כל פנים ככל שזו מכוונת נגד הרטמן. המונח "שלא לשמה" מציין, לפי הבנתו של הרטמן, מעשה נורמטיבי, שהמניע לו הוא בשיקולים הזרים לתכליתו של המעשה עצמו. אבל, הוא טוען, המשמעות הנודעת לאותו מעשה בעיניו של האדם היא הקובעת אם טעמים מסוימים לעשייתו שייכים לו או זרים לו. בדברים אלה מבקש הרטמן להבדיל – בניגוד גמור לליבוביץ – בין סיפוק צרכים מטריאליים, שבהם הוא אמנם רואה "שלא לשמה", ובין צרכים רוחניים או נפשיים, והגשמת ערכים אנושיים, שבהם הוא רואה חלק אינטגרלי מן התודעה והעשיה הדתית, ולכן בגדר של "לשמה".

אך בהעמידו את היהדות על דת הברית, לא חש הרטמן שהוא אמנם נופל לאותה סכנה שליבוביץ מדבר עליה. הרטמן מבקש להציג דמות של יהודי שומר תורה ומצוות כדמות בעלת תכונות מסוימות שלפי טעמו הופכות אותו לדמות אנושית שלמה, או מתוקנת: כבוד עצמי, אחריות, חירות, יצירתיות, ספונטניות ועוד. אולם לשם העמדת יחסי אדם-אל על יחסי ברית בין צדדים השוים במעמדם, נזקק הרטמן שלא מדעת, ואולי אפילו מדעת, להעלות את האדם למדרגתו של האלהים, ולהוריד את האלהים לדרגתו של האדם. כך, אלוהים אינו יכול לעשות דבר מבלעדי האדם:

"[הברית] משקפת תלות הדדית. ...אלוהים לא יכול ליצור עולם כרצונו! ...בלי קבלת האחריות של האדם על עצמו לחיים מסוימים, כל מה שאלוהים רוצה לא מתממש. ...ברית היא קבלת אחריות, תלות של אלוהים באדם, כמו גם תלות של אדם באלוהים, אבל זו תלות בין שני צדדים עצמאיים, שיודעים שבלי הצד השני אין אפשרות של חיים שלמים" (מתוך דיאלוג בין יונתן בן-דב והרטמן המופיע בספר "שאלות על אלהים" עמ' 15).

הדדיות זו שבברית היא גם הנותנת תוקף לשיפוטו התבוני והמוסרי של האדם, ומעמידה אפילו את הצו האלוהי, את ההלכה, תחת ביקורתו של שיפוט זה:

"מיצוין המלא של סגולותינו התבוניות והמוסריות – משתמע מעצם הרעיון של יחס הברית עם האלוהים. אם מתייחסים בכובד ראש להדדיות של הברית, לא ייתכן כלל שסגולותיו המוסריות והתבוניות של האדם יוחנקו. ...התורה עשויה לקרוא תיגר על אי אלו דפוסי התנהגות רווחים ומוסכמים; אך אין עולה על לבי שהיא דורשת מאיתנו להקריב את יכולתנו לשפוט מהו הטוב והישר. הברית קוראת לעדה לפעול וליטול אחריות למצבו של עולמה האנושי. קריאה זו לאחריות מלאה בהיסטוריה היתה בבחינת לעג לרש, אילו הוכחשו כוחותיה התבוניים או המוסריים של העדה בעיצומה של כריתת הברית. וכי כיצד אפשר לקרוא לקהילה לכרות ברית וליטול אחריות ליישומה של התורה, ובאותו דיבור להודיע לה שלא תבטח בכוחותיה אלו?...משמע הדבר, שעל התפתחות ההלכה לעמוד לביקורתן של קטגוריות מוסריות, שאינן תלויות בסמכות ההלכתית גרידא". (מסיני לציון, עמ' 117-116)

ובכן, לא ההלכה קובעת מה טוב ומה ישר, אלא האדם הוא מקור כל הדברים. הרטמן מתעלם משאלתו של משורר התהלים "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו", ונאחז רק בקביעה "ותחסרהו מעט מאלוהים וכבוד והדר תעטרהו". ואכן, מצד אחד, משעבד הרטמן את התודעה הדתית לכל אותם ערכים אנושיים אוניברסליים המקובלים עליו כערכים מוחלטים, שהמוסר והתבונה הם העיקריים שבהם, ומצד שני הוא דן באלוהים כאילו היה אחד האדם. הרטמן מדבר עם האלהים ועל האלהים כדבר אדם עם ועל חברו. "הוא ואלוהים כמו אני ואתה". לפיכך הגותו עמוסה בתיאולוגיה, לפעמים מבהילה. הרטמן יודע מה אלהים חושב, מה הוא רוצה, מה הוא מתכנן. אלוהיו של הרטמן נתון לקפריזות ומועד לשגיאות וכשלונות. הוא אוהב, שונא, דואג, מרחם, כועס ומקנא ככל אדם. בסופו של דבר הופך אלוהיו של הרטמן ליציר רוחו של האדם: "אלוהים אינו מתקיים בנפרד מן הדפוסים הערכיים של האדם...". לשון אחר, האדם הוא האלוהים!

ההבדל, ואפשר הניגוד, בין הרטמן לליבוביץ מתמצה – אפשר לומר - בסמלים השונים שבהם הם בוחרים להמחיש את התודעה הדתית.

סמלו של הרטמן הוא מעמד הר סיני. מעמדו של האדם היהודי לפני האלהים נקבע במעמד ההוא, שבו נכרתה הברית בין עם ישראל ואלהיו ובו ניתנה התורה. לפי זה, יחסי אדם-אל הם יחסים הדדיים בין שני צדדים בעלי מעמד שווה שכרתו ביניהם ברית מרצונם החופשי, כמו בברית בין בני אדם. בברית זו מפנה האל מקום לאדם בעולמו, מתוך יחס של אהבה, וקורא לו להיות שותף עמו באחריות לטיבו של העולם ולעתידה של ההיסטוריה האנושית. בתפיסה כזו של יחסי ברית, יש עידוד רב לאדם לפתח תודעה של הערכה עצמית גבוהה, ושל הכרה בחשיבותן של הכרעותיו התבוניות והמוסריות האוטונומיות, הנובעות ממנו עצמו. יש בה כבוד ורוממות לאדם, הוא "נברא בצלם", הוא שותפו המלא של אלוהים, הוא "כמעט" אלוהים.

סמלו של ליבוביץ הוא הר המוריה, שם נדרש אברהם אבינו להעלות את יצחק בנו לעולה. מעמדו של האדם לפני האלהים, לדידו של ליבוביץ, הוא כמעמדו של אברהם אבינו בעקידה. אברהם אבינו נדרש במעמד ההוא לוותר על כל הערכים האנושיים הנעלים ביותר לנוכח פני האלהים, הן האישיים והן הקיבוציים (שהרי ביצחק נתגלמו כל ההבטחות שנאמרו לאברהם לעתיד לבוא), ואברהם נענה. התביעה שבפניה הועמד אברהם היא פרדיגמה לתביעה שדורשת התורה מכל אדם מישראל. דחיית כל צרכיו, ענייניו וגם ערכיו הנעלים ביותר בפני עבודת השם.

בניגוד ליחסי הברית, שהם יחסים הדדיים בין שוים, מעמידה העקידה יחסים חד צדדיים בלבד. האדם נתבע לעבוד את האלהים, ושכרו הוא הזכות הגדולה להיות עבד השם. כל הגותו הדתית של ליבוביץ סובבת סביב חובותיו של האדם כלפי שמים, ואילו על השמים עצמם אין ליבוביץ אומר מאומה. בניגוד גמור להרטמן, שהגותו עמוסה בתיאולוגיה ובדיבור על האל, הגותו של ליבוביץ נעדרת תיאולוגיה לחלוטין. אין בה שום דיבור על האל, אף על פי שברור לגמרי שכל מה שנאמר לא נאמר אלא מתוך התודעה שאיננה מוטלת כלל בספק, שהקיום האנושי הוא קיום לפני האל.

עיקרי המחלוקת
ישעיהו ליבוביץ	דוד הרטמן
דת תובעת	דת מעניקה
דת עבודת השם	דת הברית
ביטול הערכים האנושיים נוכח פני השם	עידודם ופיתוחם של הערכים האנושיים על פני השם
חיים לפני האלוהים	חיים עם אלוהים
חירות מעולו של הטבע	חירות מעול מלכות שמים
תפילה כעבודת השם	תפילה כקשר אינטימי עם אלוהים
ריאליזם קיצוני נטול תיאולוגיה	מיתולוגיה עמוסה בתיאולוגיה
לשמה	שלא לשמה