ישעיהו ליבוביץ בן תשעים.
מועד זה, כמו כל מועד אחר, הוא הזדמנות נאותה לעסוק במשנתו הפילוסופית של אחד
מגדולי ההוגים המקוריים בדורנו. כבר לפני שנים מספר, במלאות לו שמונים וחמש,
הוציאה לכבודו קבוצה מתלמידיו באקדמיה את ספר
ישעיהו ליבוביץ. ברצוני לעסוק כאן, בדרך של שתי הערות ביקורת, במאמריהם
של אברהם נוריאל ושל יוסף הורוביץ בספר זה.
ציפיותי מן
המאמרים בספר ההוא היו גבוהות. סברתי שבפרסום המוקדש לחתן השמחה ניתן יהיה למצוא
תפיסה בהירה של השקפותיו של ליבוביץ. נוכחתי לדעת שלא כך הדבר, ולפחות בשניים מן
המאמרים, אליהם אתייחס, מצאתי אי-הבנה של המחברים בעיקרי משנתו. לדעתי חובה היא שבספר ישעיהו ליבוביץ יובאו דעותיו שלו באופן
המדויק ביותר. מטעם זה, קודם שהוצאתי את הערותי לפרסום מעל במה זו, ביררתי את
תוכנן אצל "בעל הדבר", פרופסור ליבוביץ עצמו, אשר אישר לי השגותי
"כל מלה ומלה", ובכך נתן בידי "גושפנקה מיד ראשונה" לאמיתותן.
תכלית
האדם
אברהם נוריאל
במאמרו האומנם קיימים יסודו רמב"מיים
בפילוסופיה של ליבוביץ? מסכם בסיפא שלו את עיקרו: "כל מה שאמרנו
לא נועד לדון במשנתו של ליבוביץ כשלעצמה, אלא ניסינו להראות שלמרות הסימנים
החיצוניים המורים על יסודות רמב"מיים במשנת ליבוביץ לאמיתו של דבר אין הם
קיימים כלל." דומני, שנוריאל פסק בכך את דעתו באופן המפורש ביותר. בלשון אחר,
מדבריו בדבר "הסימנים החיצוניים" משתמע שמשנת ליבוביץ אך ורק מתחזה
כביכול למשנת הרמב"ם ולאמיתו אין בה יותר מסימנים בלבד. כדי לבדוק אם צדק
נוריאל בדבריו, נפנה אל העניין החשוב ביותר במשנתם של הרמב"ם ושל ליבוביץ –
תכלית האדם.
נוריאל טוען:
"בתחום התכלית שונה ליבוביץ מן הרמב"ם, שמא יש לו קרבה לרמב"ם בדרך
אליה? אך גם בתחום הדרך רב השוני ביניהם."
נבדוק אפוא, מהן התכליות של
שניהם? הרמב"ם: "הכרת ה' השכלית", ליבוביץ: "עבודת ה'
לשמה".
אודה שאני עצמי
התחבטתי בתחילה בעניין הואיל ותפסתי את התכליות הללו מצד השוני שבניסוחן. והנה,
כאשר בחנתי את הכוונה המלאה של ניסוחים אלה מצאתי, שתכלית שניהם היא אחת ויחידה.
מהי המתודה שהוליכה אותי למסקנה זו? יצאתי מהנחה שאדם חייב "להכיר את ה'
שכלית" כדי שיהיה בידו לעבוד "עבודת ה' לשמה". הנני מדגיש את
"לשמה" הואיל ובתוספת זו טמונה "הכרת ה'". לא תיתכן "אחת
בלא רעותה", "עבודת ה'" לא תקום ולא תהיה "לשמה", כל עוד
אין לאדם "הכרת ה' שכלית". במלים אחרות, ההבחנה בין "עבודת השם
לשמה" ובין "שלא לשמה" היא העושה את ההבחנה בין אדם שהנו בעל
"הכרת ה' השכלית" ובין אדם החסר זאת. אדם העובד את "עבודת ה' שלא
לשמה" מטבע הדברים מצפה לשכר על מעשיו, ואילו העובד את "עבודת ה'
לשמה" אינו מצפה לשכר. כדי שאדם יבטל טוטלית את אופן המחשבה המבוסס על
"שכר ועונש", הוא חייב "להכיר את ה' שכלית". מכאן, שרק אדם
שהגיע ל"הכרת ה' שכלית" מסוגל לעבוד את "עבודת ה' לשמה", שהיא
כמובן חסרת ציפיות ל"שכר ועונש".
כל העניין מתמקד
בעצם הכוונה של העובד את ה'. נשתמש, כדוגמה, בשני עובדי בניין שקיבלו ממעבידם
הוראה לעסוק בבניית שני קירות מקבילים, עד אשר ישוב מעיסוקיו. אם אחד העובדים יודע
את תוכנית הבניין וחברו לא, הרי במקרה זה הראשון יקים את הקיר בדיוק בהתאם למידות
שבתוכנית, ואילו חברו ימשיך בבניית הקיר מבלי לדעת מתי עליו להפסיק. משמע, הראשון
יודע את כוונת מעבידו, וזו האנלוגיה ל"עבודת ה' לשמה", ואילו השני חסר
ידיעת הכוונה, "וזו האנלוגיה ל"עבודת ה' שלא לשמה".
יוצא שאילו
תכלית האדם על-פי ליבוביץ היתה מתמצית ב"עבודת ה'" בלבד, ייתכן שאז ניתן
היה לטעון שתכליתו שונה משל הרמב"ם. ואולם בפירוש הדברים בתוספת
"לשמה" כלולה הכוונה האומרת שעל האדם "להכיר את ה' שכלית",
כדי שיהיה באפשרותו לעבוד "עבודת ה' לשמה". בלשון אחר: "הכרת ה'
השכלית" נועדה אך ורק לשם יצירת האפשרות למעמדו הראוי של האדם לפני ה' בשעת
עבודתו את "עבודת ה' לשמה".
הרמב"ם
(מו"נ ח"ג פנ"ב) מסביר בבהירות שאין למעלה הימנה את כוונת מעשי
התורה כולם: "[...] וזה העניין אשר הערתיך עליו הוא הכוונה ממעשי התורה כולם.
כי בפרטים ההם המעשיים כולם ובעשותם תמיד תגיע רגילות ליחידים החסידים עד שישלמו
השלמות האנושית, ויפחדו מהשם וייראו ממנו וידעו מי עמהם, ויעשו אח"כ מה
שראוי. כבר באר השי"ת כי תכלית מעשי התורה כולם הוא להגיע לאדם זאת
ההיפעלות[...] ר"ל יראתו יתברך ולפחד מדברו. אמר: אם לא תשמור לעשות את כל
דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלוהיך.
התבונן איך באר לך כי הכוונה היתה מכל דברי התורה הזאת תכלית אחת, והיא ליראה את
השם הנכבד והנורא. והיות זו התכלית מגעת במעשים – תדעהו מאמרו בזה הפסוק: אם לא
תשמור לעשות, הנה נתברר שהיא תגיע מן המעשים שהם עשה ולא תעשה. אבל הדעות אשר
למדתנו התורה, והם השגת מציאותו יתברך ואחדותו – הדעות ההם ילמדונו אהבה ... וכבר
ידעת רוב האזהרה שהזהירה התורה על האהבה: ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך
ובכל מאודך. כי שתי התכליות – והם האהבה והיראה – יגיעו בשני הדברים: האהבה תגיע
בדעות התורה, הכוללות השגת מציאות השם יתברך על אמיתתה; והיראה תגיע בכל מעשי
התורה... והבן זה הבאור."
והנה, דבריו
המסכמים של הרמב"ם בפירוש פרק חלק, שהובאו על-ידי נוריאל, רק מחזקים את התיזה
שהתכלית על-פי ליבוביץ היא אף זו שעל-פי הרמב"ם: "אין תכלית האמת אלא
שידע שהיא אמת: והתורה אמת ותכלית ידיעתה – לעשותה". ברור כשמש ש"הכרת
השם השכלית" נועדה בסופו של דבר ליישם את "עבודת ה' לשמה".
דברים אחרונים
אלו של הרמב"ם תומכים בדעתי ומבטלים לחלוטין את טענתו של נוריאל שקיים,
כביכול, שוני, בין חתירתו של האדם אל התכלית על-פי הרמב"ם לבין זו על-פי
ליבוביץ. בציטטה האחרונה נוכחנו שבסופה אומר הרמב"ם "התורה אמת ותכלית
ידיעתה – לעשותה". בדיוק כפי שאומר ליבוביץ ש"עבודת ה' לשמה",
תכלית האדם לעשותה ותו לא. רלוונטיים לכאן דבריו האחרונים של קוהלת המביעים אותה כוונה אחת ויחידה:
"סוף דבר הכל נשמע: את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם".
החוויה
הפסיכופיסית
מאמרו של יוסף
הורוביץ ביקורת הדואליזם הפסיכופיסי של ישעיהו
ליבוביץ עוסק בנושא אחר. עיקר ההשגה שלי לגבי הביקורת של
הורוביץ, מכוונת אל המובאה הבאה מדבריו: "הדואליזם הפסיכופיסי של ליבוביץ,
שעיקרו שלילת אפשרותו של מדע פסיכופיסי, נראה כמופרך מיסודו. ביסוסו האפיסטמולוגי
מסתכם בנימוק הדוגמתי בדבר פער קטגוריאלי בין מדעי הטבע לבין הפסיכולוגיה[...]
יוצא שהדואליזם הפסיכופיסי של ליבוביץ נעוץ כל כולו בתזיס שלו בדברי יחודם
הקטיגוראלי של שני התחומים האמורים של המחקר הניסיוני. תזיס זה, עם היותו
אפיסטמולוגי, הוא בעל אופי מטאפיסי מובהק, חרף האפיון שליבוביץ עצמו נותן
לעמדתו."
תוכן הטקסט ברור
לחלוטין: הורוביץ קובע שעמדתו של ליבוביץ בבעייה הפסיכופיסית היא מטאפיסית מובהקת,
כביכול. שאלתי שלי היא מאיזה טקסט של ליבוביץ שאב הורוביץ את המסקנה הנחפזת הזאת?
בכל הציטוטים משל ליבוביץ שהעלה, אין משפט אחד שיצהיר על כוונה מטאפיסית.
לאור השאלה
שהורוביץ שואל בהמשך: "מהו רקעו של הדואליזם הפסיכופיסי התמוה של ישעיהו
ליבוביץ?" מותר לשער ששאלתו נסמכת על נתונים אחרים, או שקיימות בידו התייחסויות
נוספות של ליבוביץ, המצביעות כביכול על עמדה מטאפיסית?! והנה, עד כמה שאני מכיר את
משנתו של ליבוביץ, אין אצלו בנמצא משפט המכוון לרוח זו. עצם הודאתו של הורוביץ על
תמיהתו נוכח עמדת ליבוביץ- רק מרמזת על חיסרון רציני בהבנת דבריו.
נבחן את דבריו
של הורוביץ קצת יותר. בניסוחיו הוא מציג את ליבוביץ כאונטולוג שעמדתו טוענת
לייחודם הקטיגוריאלי של שני התחומים האמורים, זאת למרות דברי ליבוביץ האומר בפרוש
שהם מבוססים על מחקר ניסיוני. אני שואל, היש תוקף לניסיון כשהוא לעצמו בשאלות
אונטולוגיות? הרי ברור לכל בר-דעת שתוקף הניסיון הוא אך ורק אפיסטמולוגי.
בעקבות חוויותיו
ועבודותיו הניסיוניות מניח ליבוביץ שלא ניתן לפתח מדע פסיכופיסי מאחר שמדע כזה
אינו אפשרי. הנחה זו שלו אין לה כל אחיזה במטאפיסיקה, והיא מעוגנת היטב בקרקע
החוויה והניסיון. זוהי מסקנה אפיסטמולוגית פשוטה המתבקשת מן העובדה הניסיונית.
בהמשך מתמיד
הורוביץ בניסיונו להורות שהתזיס של ליבוביץ הוא מטאפיסי כביכול – וזאת בעזרת
הנימוק שליבוביץ תופס את הקטיגוריות – כמו הכמות והאיכות – כמהויות קבועות. תוך
שהורוביץ מנפנף במטאפיסיקה הטרנסצנדנטלית של קאנט, שלפיה "השכל מכתיב את חוקיו
לטבע" הוא מסיק מכאן שהאפיסטמולוגיה של ליבוביץ מתפרשת כמטאפיסית. הורוביץ
ניסה לפרש את ההבחנה בין שני סוגי ניסיון הפיסי והפסיכי – כבעלי מהות אונטולוגית.
ובכן, לא ייתכן
לפרש עמדה של אדם תוך שמניחים את המבוקש. ליבוביץ לא קבע כל מהויות במובן
המטאפיסי, אלא עסק בהבחנה המתבקשת בין שני סוגי הניסיון. מכאן שקיים עדיין מרחק רב
בין מהות ובין הבחנה קטיגוריאלית של עובדות ניסיוניות.
בהמשך מביא
הורוביץ ניסוח תמציתי של דברי ליבוביץ עצמו על הבעיה המטאפיסית. דומני שהניסוח
מדבר בעד עצמו, "הדבר שהוא בשבילי ריאלי מכל דבר אחר – ומה ריאלי בשבילי יותר
מאשר חווייתי הפסיכופיסית? הוא בלתי אפשרי מבחינת הבנתי הרציונלית". אני רואה
בזאת הצהרה אפיסטמולוגית מובהקת, שאין בה כל נקיטת עמדה מטאפיסית. הורוביץ לעומת
זאת שאינו נלאה מלדבוק בהנחתו, טוען, "בניסוח של ליבוביץ קיים ניגוד פראדוקסאלי
הניתן לפירוש כאנטינומיה". דומני שהטקסט של ליבוביץ ברור מאוד, הוא בסך הכל
נותן תאור על חוויותיו הפסיכופיסיות. עצם העובדה שליבוביץ מבהיר שתופעה זו היא
בלתי אפשרית מבחינת תפיסתו הרציונלית – רק שבה ומוכיחה שאין לו כל יומרות לקביעת
מהויות מטאפיסיות. אני רואה בדבריו אלו של ליבוביץ תמיכה עובדתית בטענותי.
אני מתקשה לתפוס
את האנטינומיה שאליה נקלע הורוביץ, ליבוביץ מתאר בפשטות את אשר הוא חווה, ועם זאת,
הוא אינו מצהיר שהאמת בידו. אדרבה, הוא אינו מתבייש לומר בפה מלא – שאינו מסוגל
לתת הסבר רציונלי לחווייתו הפסיכופיסית. דומני שעלינו להתמקד בשימת לב רבה למשפט
זה שליבוביץ הטוען, שחווייתו הפסיכופיסית היא בלתי אפשרית מבחינת הבנתו הרציונלית –
דבר המוכיח בבירור שאין למעלה ממנו שאין לליבוביץ כל יומרות אונטולוגיות. אני שב
ומדגיש שאמירה זו שלו מגלה ביתר שאת את זהירותו הרבה של ליבוביץ מלהניח הנחות
אי-רציונליות, ובייחוד בשאלות מטאפיסיות.