א. פוליטיקה במשנתו של ישעיהו ליבוביץ

מהות המדינה ותפקידיה

נקודת המוצא של ליבוביץ בסוגיית המדינה היא ראייתו את יצר הרע של האדם ואת נטיותיו השליליות כדבר הכפוי עליו, ועל כן שלטון מדיני הוא בעיניו מחויב המציאות: "האדם באשר הוא אדם הריהו יצור מסוכן",[1] וכן: "כיצד חיים בני אדם בצוותא? רק על ידי זה שקיים מעליהם, או שהם מקימים מעליהם, מנגנון בעל סמכות וכוח של כפייה, שמסדיר את היחסים ביניהם, ואפילו על כרחם – וזהו השלטון".[2]

גם הגדרתו של ליבוביץ למושג "מדינה", המזכירה את הגדרתו של מקס ובר, מתמקדת בהתאם להשקפתו ביכולותיה השיטוריות דווקא של המדינה, ואפשר לראות בה את יחסו המצומצם כלפי תפקידי המדינה: "הקל [להגדרה] הוא המדינה. המדינה הוא הקל כי את המדינה ניתן להגדיר: המדינה היא מסגרת של כוח-כפייה מוסמך".[3]

ואכן, אין תימה כי רבים טוענים שליבוביץ מחזיק בנקודת מוצא הובסיאנית ביחס ל"מצב הטבע" השלילי, ועל כן מכיר בחשיבות המדינה כאמצעי להשלטת סדר וביטחון בין האזרחים, שיאפשר להם להגשים את ערכיהם.[4]

יתרה מזו, אף שליבוביץ מכיר בכך שכל שלטון משחית בהכרח את המושלים, הוא מאמין שיש למדינה זכות מלאה לחייב את אנשיה להתגייס לצבא ואף להרוג, כדי להגן על קיומה.[5] עם זאת, ליבוביץ חוזר ומדגיש בכתביו כי המדינה היא בעלת משמעות מכשורית בלבד, מעין זירה שבמסגרתה אפשר להגשים ערכים, אך אין לצפות שהיא עצמה תגשימם - ובכך הוא מפחית במידה ניכרת ממעמדה ומיוקרתה:

מדינה וארגון חברתי וכל מה שקשור בהם, החל ממאבקים על עמדות שלטון וכלה בפוליטיקה במובן הרחב של ההוגים בתורת המדינה מימי קדם ועד ימינו, כל הנושא העצום הזה על סיבוכיו ומורכבותו, משמעותו היא מכשורית אינסטרומנטלית בלבד. אין המדינה כי אם כלי, מכשיר ואמצעי להגשמת מטרות שיש בהן משמעות ערכית, בחינת סיפוק צורכי האדם, כגון צדק, חינוך, בריאות, תרבות, עבודת-ה' וכו', ושום מנגנון מכשורי איננו מסוגל להגשים ערכים אלה; משמעותה של המדינה היא בכך שהיא מאפשרת לאדם עליו מוטלת חובת הגשמת הערכים להגשימם ולממשם, ולעולם אין לדרוש או לקוות מהמדינה שתהא מגשימת ערכים.[6]

תפקידים נוספים שמייעד ליבוביץ לכלל מדינות העולם, מלבד השמירה על נפשות אזרחיהן, הם כינון עצמאות הלאום והגנה על הישג זה לאורך זמן:

הגדרת הציונות בסגנון מסרתי [צ"ל מסורתי]: השגת שחרור משעבוד מלכויות; בסגנון מודרני: השגת עצמאות לאומית-מדינית – והיום, לאחר שזו הושגה והתגלמה במדינה ריבונית – המאמץ לקיים עצמאות זו. זאת היא הפונקציה של מדינת ישראל לגבי העם היהודי, נוסף על "מוראה של מלכות" [מניעת אנרכיה ופגיעות הדדיות בנפש] שכל מנגנון מדיני מטיל על האדם לשם שמירה על השלום והביטחון בחברה. יותר מזה אין לדרוש מן המדינה, ולא משום מדינה בעולם.[7]

על כל פנים, בגין יחסו החששני לכוחה של המדינה והמשמעות המכשורית המצומצמת שהוא מעניק לה, נקל להבין גם מדוע הוא דוגל בהגבלת כוחו של המשטר למינימום ההכרחי.[8] למעשה ניכר כי ליבוביץ מקבל את מרותה ועוצם ידה של המדינה בחוסר רצון, כמעט בלית ברירה, רק משום שהוא יודע שהמצב היה גרוע יותר בהעדרה:

אנו, שאין אנו פאשיסטים, אין אנו מבקשים מן המדינה אלא שלא תפריע לבני-אדם לחתור לקראת אותם דברים שהם בשבילם ערכים. מבחינה זו, יתרונו של משטר מתבטא במידת חולשת המנגנון השלטוני: ככל שהמנגנון השלטוני מסוגל פחות לכוף את רצונו של נשלטיו, טוב יותר. אמנם, מן ההכרח לתת למנגנון השלטוני כח-כפייה [...]; אבל את הכח הזה יש לצמצם למינימום. לצערנו הרב, מינימום זה עדיין הוא גדול מאוד מאוד, ועלינו להשלים עם העובדה שהאדם נידון לחיות במסגרת מדינית, שיש בה משום צמצום של הפוטנציות הגלומות באדם, הגבלה וצמצום של אישיותו. אבל, על כל פנים, את הצמצום הזה יש להעמיד על מינימום הכרחי.[9]

ואכן בהקשר זה מוכר גינויו של ליבוביץ את אותם אנשים המזהים את המדינה ואת יכולות הכפייה שלה בתור ערכים כשלעצמם – והגדרתו אותם כפשיסטים: "ממהותה של מדינה הם ריבונות, מנגנון שלטוני והכוח והסמכות של הכפייה. בכך היא מספקת צורך הכרחי לאדם ולעם, אך בכך אין היא נעשית ערך – פרט לפאשיסט הרואה בריבונות ובשלטון ובעצמה את מכלול הערכים".[10]

לפי הדיכוטומיה החדה שבה נוקט ליבוביץ גם במקרה הזה, הרי שכל מי שאינו סבור כמותו, קרי מי שמזהה את המדינה כערך - הוא בהכרח פשיסט. בכך מתייג ליבוביץ באופן אוטומטי את כל הדוגלים בתפיסה הרפובליקנית, שבה המדינה היא בחזקת ערך ראוי ובולט, אם כי בוודאי לא ערך עליון, כפשיסטים לכל דבר ועניין. דומה כי בהחלט אפשר לחלוק על קביעתו זו של ליבוביץ, שאינה מבחינה בין זיהוי המדינה כערך ובין זיהויה כערך עליון, שאז אכן מדובר בפשיזם.

משנתו הדמוקרטית של ליבוביץ

ליבוביץ, המגדיר את עצמו מפורשות "דמוקרט", טוען שלא היה מעדיף שיטת ממשל אחרת מלבד הדמוקרטיה. זאת אף על פי שהוא מודה כי לבו אינו שלם עם שלטון הרוב, שבו מושלים ההמונים: "אין לי אמון רב ביותר - לא באינטליגנציה של הרוב ולא בטוב לבו של האדם, אבל אני רוצה בדמוקראטיה".[11]

כך, אף על פי שהוא מעלה על נס את העובדה שבדמוקרטיה זכויות האדם אינן תלויות ברמתו של האדם ולכולם יש זכויות שוות, הוא מבהיר כי זכות הבחירה השווה הביאה בעבר ותביא, בסופו של דבר, לאסון רב-ממדים, בגלל טבע האדם וטבעה של הדמוקרטיה, שהיא, לשיטתו, שלטון רשע וטיפשות, המאפיינים את ההמונים:

זכויות האדם בחברה אינן תלויות ברמתו, וזו הדמוקראטיה. היא אינה אומרת שבני אדם שווים אלא שלכולם יש זכויות שוות [כך במקור] [...] אלא שאין פירוש הדבר שאני מעריך את שניהם במידה שווה. אני נותן לשניהם אותה זכות-בחירה ולכן התוצאה תהיה קטסטרופאלית, כפי שאמר סוקראטס ומשום כך הדמוקראטיה האתונאית הוציאה אותו להורג. מאחר שרוב בני האדם הם טיפשים ורשעים, הרי שגם שלטון הרוב הוא שלטון הטיפשים והרשעים, וזאת אנחנו הרי רואים ממש בכל העולם כולו.[12]

שניות זו מאפיינת את ליבוביץ גם כשהוא מונה יתרון נוסף במשטר הדמוקרטי. מצד אחד הוא מברך על דריסת הרגל שההמונים נהנים ממנה, בשונה מבעבר, בתחומי החיים למיניהם, ומצד אחר הוא מצר על השלכותיה: "מצד אחד אפשר להגיד שזהו אחד ההישגים הגדולים ביותר של הדמוקראטיה. כלומר שמה שנקרא 'השכלה-גבוהה', נעשה נכס עממי. היום, למעשה, רק מי שאינו מעוניין בכך, אינו לומד באוניברסיטה, אבל כל צעיר שמעוניין לומד; מצד שני, כל הציבור העצום הזה – שאפילו אצלנו מונה כבר 50 עד 60 אלף בני-אדם – רמתו הכללית היא ירודה מאוד".[13] וכן: "אין כל ספק שניכרת ירידה ברמה הרוחנית של החברה. אתה יודע שמה שנקרא לפנים 'החברה' היה למעשה רק שכבה קטנה מאוד ולא ההמונים; אלה בכלל לא נחשבו, אף שבפועל היו קיימים. והיום המונים אלה נכנסו במידה מרובה לתוך האופק שלנו. זהו שוב הישג של הדמוקראטיה ולכן רמת החברה נראית לנו כאילו ירדה".[14]

ליבוביץ מבהיר כי אחת הסיבות לתמיכתו בדמוקרטיה היא מפני שהוא מודע היטב לחוסר היכולת לפעול להגשמת ערכיך תחת משטר רודני, הפועל לגדיעת מקור חיותם של כל דעה או ערך שאינם עולים בקנה אחד עם מדיניותו:

האדם באשר הוא הריהו יצור מסוכן, ומן ההכרח שלא יהיה בידיו ריכוז סמכות שלטונית, דבר שעלול תמיד להתגלגל לרשעות, ועל החברה האנושית מוטל החיוב לחתור לכך שהסמכות תהיה מפוזרת, לצורך ניטרליזציה של מגמות אנושיות מסוימות על ידי מגמות אנושיות אחרות המנוגדות להן [...] עולם שיש בו שפות רבות ודברים רבים השונים זה מזה, הוא גם העולם בו ניתן לחתור לקראת מטרות, לחתור להגשמת ערכים ומילוי משימות, מה שאין כן בעולם הריכוזי הטוטאליטרי, שאינו פותח שום פתח לחתירה לקראת משהו שאיננו קיים באותה מציאות מונוליתית.[15]

גם בנושא חופש הדיבור דומה שהוא נקלע לסתירה. מצד אחד, בהיותו מודע לחסרונותיה של אנרכיה, הוא מקפיד להדגיש את חשיבותה של מחויבות האזרחים לשלטון החוק כתנאי לקיומה של חברה אנושית.[16] מצד אחר הוא דוגל בחופש דיבור מוחלט בכל נושא ונושא: "הצנזורה היא נשק פוליטי [כך במקור] בידי השלטון. זו מהותה. אני בעד חופש מוחלט של התבטאות האדם, בלי שום סייג, אפילו פוגעים ב'קודשי האומה'".[17]

מדברים אלה קשה להבין כיצד היה ליבוביץ מתייחס לשאלה האם להתיר השמעת דעה המנצלת את חופש הביטוי כדי לקרוא לפגיעה בשלטון החוק או הממרידה את ההמונים לפתוח במחאות אלימות מתוך כוונה להפיל את המשטר הנוכחי. על כל פנים, ליבוביץ מדגיש כי הסיבה המשמעותית ביותר שבגינה הוא תומך בשיטה הדמוקרטית היא שונה, ולדעתי גם מפתיעה מעט בהתחשב בדעות קודמות שהשמיע בעבר:

מה שעושה דמוקראטיה לדבר יקר, על-כל-פנים לי, זהו שבמשטר דמוקראטי אמיתי ניתן להחליף את השלטון. אמנם אין שום ערובה שהשליט שיבוא לאחר-מכן יהיה טוב יותר, אבל גם אותו אפשר להחליף [...] אנחנו יכולים להחליף את השלטון [...] בדמוקרטיה ניתן – במסגרת המשטר ולא באמצעות מרד – להחליף את השליטים [...] לכן אף פעם איני מקבל את הטיעון של אדם האומר: אני בוחר בדמוקראטיה מפני שפירושה שלטון-הרוב. האם יש ערובה לכך שהרוב יהיה צודק יותר או חכם יותר? אין שום ערובה לכך. עצם העובדה שהוא הרוב, אין בה כל ערובה לכך. אפשר אפילו לומר כמעט ההפך. ולכן – לא בגלל שלטון הרוב אני בוחר בדמוקראטיה, אלא משום העובדה שאפשר להחליף את השליט.[18]

אמירות אלה של ליבוביץ נראות כאילו אינן עולות בקנה אחד עם דבריו, במאמר הנושא את השם "דת, הומאניזם ופיצול האומה", שבו התבטא ליבוביץ דווקא בשבחם של מאבקים עקובים מדם: "בכל ההיסטוריה האנושית, בתולדותיהם של כל העמים, של כל החברות ושל כל התרבויות, לא נמצא דבר בעל ערך (בכל המובנים שבהם משמש המושג ערך) שהושג הודות ל'אחדות לאומית'; כל דבר בעל ערך לא הושג אלא ע"י פילוגים ומאבקים פנימיים עד כדי מלחמות-אזרחים עקובות מדם".[19]

נשאלת השאלה: מדוע רק משום שהוא רואה בעולם הדת על היבטיו "ערך" ובדמוקרטיה "צורך" (וגם על כך אפשר לערער), הוא מתבטא בשבחה של שפיכות דמים במקרה האחד וחושש ממנה כל כך במקרה האחר?

על כל פנים, מכלל דבריו של ליבוביץ בסוגיית יחסו למדינה הדמוקרטית ניכר בבירור שהוא הוגה דמוקרטי-ליברלי, ובתור שכזה הוא רואה במדינה אמצעי בלבד, כלומר זירה להגשמת ערכים סובייקטיביים – ובמקרה שלו אלה ערכים דתיים – וכן מסגרת למאבק בין בעלי ערכים שונים, ותו לא. ליבוביץ, העומד על הסכנות שבריכוז סמכויות נרחבות בידי השליטים וחושש שינצלו את כוחם כדי לפגוע בחירויות הנשלטים ו/או המיעוטים השונים במדינה, תומך גם ברעיונות הדמוקרטיים-ליברליים של ריבונות העם והכרעת הרוב, הבאים לידי ביטוי ביכולתו להחליף את השליט בבחירות קבועות חופשיות. כן בולט צידודו בחופש ביטוי נרחב, בצמצום מרבי של הצנזורה ובהפרדת רשויות, כל זאת כדי להגביל את כוחו של הממסד המדיני למינימום ההכרחי, כמו גם לתת ביטוי לדעותיו, רצונותיו וערכיו האינדיבידואליסטיים של כל אדם. עוד שני עקרונות ליברליים שעולים ממשנתו של ליבוביץ הם זכות היחיד, בלי כל קשר לרמתו האישית, לשוויון חוקי ופוליטי ולחירות להגשמת הערכים שבחר לעצמו, וכן מחויבות כלל אזרחי המדינה לשלטון החוק, המונע הידרדרות לאנרכיה.

ההפרדה בין הדת למדינה

בריאיון עם מיכאל ששר סיפר ליבוביץ על שיחה שקיים עם ראש הממשלה הראשון, סיפור שאפשר ללמוד ממנו על רצונו בעמדה אופוזיציונית מתמדת של היהדות כלפי הפוליטיקה:

השיחה התקיימה בעקבות סדרת מאמרים שפרסמתי בנושא זה [הפרדת הדת מן המדינה] בבטרם ובהארץ בראשית שנות ה-50. הוא [בן-גוריון] אמר לי: אני מבין אותך יפה מאוד. אתה מתכוון לכך שדת ישראל תהיה גורם עצמאי, אשר כל שלטון מדיני שיהיה במדינת ישראל יצטרך תמיד להתמודד עמו, כפי שהיה הדבר בכל ההיסטוריה של העם היהודי. פעמיים היתה לעם היהודי בעבר מדינה וכל ההיסטוריה של אותה מדינה היתה מאבק בלתי פוסק בין דת ישראל לבין השלטון המדיני. אמרתי לו שזה מגדולתה, משום שתמיד נקטה את העמדה שאין המדינה ערך עליון והשלטון המדיני אינו הסמכות העליונה. נכון הדבר שהיהדות איננה אנארכיסטית (אף-על-פי שיש כאלה המפרשים אותה כך), והיא בהחלט מכירה בצורך ובהכרח של מציאות רשות ושלטון ואמצעי כפייה – כלומר במדינה [...] פירוש הדבר שדת ישראל שומרת לעצמה את עמדת הביקורת הפרמננטית לגבי המדינה.[20]

לדבריו, אין כל משמעות לדת אם אינה ממצבת את עצמה בתפקיד הזה, והוא תוקף את הממסד הדתי המשלב ידיים עם המערך השלטוני החילוני והאנטי-דתי של מדינת ישראל, ומועל בייעודו הרוחני: "מה שמבחינה רשמית קיים כדת ישראל (לא מציאותם של רבבות יהודים דתיים שאינם מכירים כלל ביהדות רשמית זאת) ומה שמופיע בעולם כדת היהודית הרשמית – זו פילגש המוחזקת על ידי השלטון החילוני. ומה שנקרא 'הממסד הדתי' – אינני נמנע מלהגיד זאת בפומבי – הוא הסרסור של הזונה הזאת [...]".[21] ליבוביץ מסכם ואומר שבמצב הקיים, "אין מדינת ישראל מקרינה את אור היהדות לגויים, ואף לא ליהודים".[22]

הפתרון שמציע ליבוביץ חד והחלטי, כדרכו. בכתביו הוא קורא תדיר להפרדה מוחלטת של הדת מהמדינה, "שבה שלטון של כופרים-בעיקר ומחללי-שבת ממנה רבנים ראשיים".[23] וזאת אף שהוא מודה כי "אי-אפשר להגיד מראש מה יהיו תוצאות ההפרדה שאנו דנים בה, זאת אומרת – של הופעת הדת כגורם עצמאי במציאות החברתית ולא כאחד משירותי המנגנון המינהלי של המדינה. אתה חושש לפתרון נוסח נטורי-קרתא, אחר יחשוש למלחמת-אזרחים במדינת ישראל, ועוד אחד – לפילוג טוטאלי בעם היהודי". לדבריו אם היהדות הדתית לא תוכל לקיים ולממן את החינוך הדתי בעצמה, אין לה זכות קיום.[24]

רצונו של ליבוביץ בהפרדה מעורר עליו, כצפוי, ביקורות רבות. יש שמוחים על עצם הרעיון וטוענים כי מעמד הדת מכובד דווקא מאוד במדינה והיא זוכה לתקציבים רבים המאפשרים ליהודים המאמינים להתמקד בלימוד התורה.[25] ואולם טענה זו אינה עונה על הדבר העיקרי שליבוביץ מוחה עליו, קרי תלותה המוחלטת כמעט של הדת היהודית בממסד החילוני, באופן שאינו מאפשר לה לקבל החלטות אמוניות רק מתוך שיקולים דתיים, כפי שמעוניין ליבוביץ, הרואה בדת אופוזיציה מתמדת לשלטון, שאינה תלויה בו לקיומה.

כך או כך, נראה כי מעטים הם החולקים על כך שהמניעים לרצונו של ליבוביץ בהפרדה של הדת מהמדינה הם דתיים גרידא. רבים סבורים, ולהבנתי בצדק, כי ליבוביץ זיהה את חוסר התוחלת שבניסיון לממש את מפעל מדינת התורה במדינת ישראל הצעירה, הנושאת אופי חילוני מובהק, והסיק את מסקנותיו אלה – כשטובת הדת ולא טובת המדינה היא שעומדת לנגד עיניו בראש סדר העדיפויות.[26]

יחסו של ליבוביץ לציונות

כפי שהוזכר במבוא, מחקר זה אינו עוסקת במשנתו הפוליטית המוקדמת של ישעיהו ליבוביץ, אלא במשנתו המאוחרת, השונה באופן מהותי. לשם הדיון כאן, ובקיצור נמרץ, ייאמר כי לעומת ליבוביץ "המוקדם", שהוא ציוני-דתי מובהק וקורא להגשמת אידיאל מדינת התורה בישראל, הרי שליבוביץ "המאוחר", המתרשם כי חזונו אינו עתיד לקרום עור וגידים, הוא כבר ציוני-דתי המפריד בין ציונותו ובין דתיותו.[27]

כאמור, ליבוביץ טוען שאין בנמצא מדינה שהיא בבחינת ערך כשלעצמה. ברוח דומה הוא סבור שגם המדינה היהודית, העומדת בלב החזון הציוני, נועדה אך ורק לשם סיפוק צורך השחרור מעול הגויים:[28] "אני מגדיר את הציונות כך: נמאס לנו משלטון הגויים על העם היהודי – We are fed-up with being ruled by goyim. יכול להיות ששלטון הגויים היום הוא טוב מאוד (תשאל כל יהודי אמריקני והוא יגיד לך שאכן כך הוא), אבל יש יהודים שנמאס להם שהגויים שולטים בנו, וזו כל מהות הציונות".[29]

כך למשל גם חוזר על עצמו פעמים רבות, בשינויי גרסה קלים בלבד, הסיפור של ליבוביץ שבו הוא דוחה פרשנויות שונות משלו בנוגע לרעיון הציוני:

אשר למשמעותה של הציונות – הנה סיפור שיחה שהיתה לי לפני זמן-מה עם עיתונאי חשוב, לא-יהודי, מחו"ל. הוא הציג לי, בין השאר, את השאלה "מהי משמעות הציונות?" לפני דבריו, הציג שאלה זו לאישים שונים בציבור הישראלי וקיבל תשובות שונות: (1) הציונות כמגמה להקים "חברה אנושית למופת" (a model human society). תגובתי: זו היא מגמתם של הרבה בני-אדם, בני כל האומות וכל התרבויות, מהם יהודים ומהם גויים, ואין החתירה למגמה זו מחייבת קיומו של עם יהודי נפרד ושל מדינתו. (2) חילוץ היהודים ממצב הניכור (alienation) שבו הם שרויים בקרב האומות, החשות בהם זרים ואינן קולטות אותם קליטה של ממש אלא קליטה פורמאלית בלבד, ומכאן – העדר ביטחון קיומי ליהודים בעולם. תשובה זו נדחתה על ידי השואל עצמו, בהצביעו על העובדה שבדור שלאחר היטלר סולקו המעצורים בדרך האינטגראציה המוחלטת של היהודים בכל החברות של עולם המערב, שבהן יהודים בהמוניהם נקלטים בחיי הכלכלה והרוח, בעסקים ובמקצועות האקדמיים, במדע ובספרות ואף במדיניות; תחושת הזרות בין יהודים וגויים פגה, ועלייתם של יהודים לצמרת השלטון אינה מעוררת התנגדות, ואפילו לא שימת לב, בציבור הלא-יהודי. יהודים הם שרי החוץ והמשפטים בארה"ב, ראש העיר הגדולה בעולם, ראש-הממשלה באוסטריה, 47 חברי פרלמנט בבריטניה, האישה הראשונה שהיתה למיניסטר בצרפת; ואילו המקום בעולם שבו קיומם של יהודים הוא בחזקת סכנה מתמדת להם הוא מדינת ישראל. (3) הציונות כתופעה מיסטית, כהגשמת חזון נבואי וייעוד משיחי – רעיון מגוחך, נוכח חילונו המוחלט של רובו הגדול של העם היהודי.[30]

בכך דוחה ליבוביץ שלוש משמעויות שונות שיוחסו לציונות: המשמעות המוסרית, המשמעות החברתית-ביטחונית והמשמעות הדתית. לדעתי, הוא מצייר מגמה המנוגדת למתרחש בסוגיית האנטישמיות והתחזקות הימין הקיצוני בעולם (בייחוד בעשור האחרון, כלומר לאחר מותו של ליבוביץ), כאשר הוא טוען ש"תחושת הזרות בין יהודים וגויים פגה ועלייתם של יהודים לצמרת השלטון אינה מעוררת התנגדות". לבסוף, אף על פי שריכוזם של מיליוני יהודים בישראל אכן יוצר מצב שבו קל יותר לפגוע בהם, ובכך צודק ליבוביץ, הרי שלהבנתי ההגנה שיכולה ישראל הריבונית לספק לאזרחיה טובה מההגנה שסיפקו ממשלות העולם בעבר לאזרחיהן היהודים, ויוזכרו כאן רק אוזלת היד והאדישות העולמית כלפי סבל היהודים, ואף השמדתם ממש, לאורך ההיסטוריה.

על כל פנים, לשיטתו של ליבוביץ, הציונות מבחינה מוסרית היא "השגת שחרור משעבוד מלכויות", ומבחינה מודרנית "השגת עצמאות לאומית-מדינית" ותו לא. הוא מבהיר כי היום, לאחר שהעצמאות הושגה, באה הציונות לידי ביטוי במאמץ לקיים עצמאות זו.[31] ליבוביץ, השולל במשנתו הענקת משמעות תאולוגית כלשהי למדינה, מוכר בהתנגדותו הנחרצת לכל ניסיון לשוות לציונות ולמדינה הציונית הילה דתית. כאשר הוא נשאל באשר לדעתם של הציונים-הדתיים ביחס לחזון ארץ ישראל השלמה,[32] הוא משיב כי "מדינה זו לא קמה בגלל היהדות, ולא מדחף של היהדות ולא למען היהדות. היא המסגרת לעצמאות הלאומית של העם היהודי, אבל לעשות מכך 'ראשית צמיחת גאולתנו', זה חילול מושג הגאולה".[33]

ליבוביץ גם מבהיר כי למרות חשיבותן של המצוות "התלויות בארץ ישראל", קיום התורה אינו מחייב עצמאות מדינית, וכי גם בהיסטוריה של הדת היהודית מילאה ארץ ישראל תפקיד שולי מבחינה הלכתית או אף אתנית:

ארץ ישראל איננה "עריסת היהדות" או "עריסת עם ישראל", אלא היא – מבחינת היהדות – משימה שהוטלה על עם ישראל לדורותיו, ומהותה של משימה זו איננה הבעלות על הארץ אלא קיום התורה בארץ [...] העם היהודי לא קם בארץ-ישראל אלא בא לארץ-ישראל כעם מגובש. התודעה ההיסטורית המסורתית של היהדות רואה את ראשיתו של העם – מבחינה סמלית – באברהם אבינו, כשהוא מכיר את בוראו בעיראק, ואת גיבושו-בפועל ("היום הזה נהיית לעם") – בברית שנכרתה במדבר, בשטח-הפקר: ללמדנו שאין היא מותנית בארץ – התורה ניתנה בחו"ל, ואף עיקר קיומה בעם ישראל לדורותיו היה בחו"ל. תקופה הגדולה הנפשית והיצירה הרוחנית הגדולה היתה בתקופת הגלות. ללא המשימה של קיום התורה אין משמעות דתית לעם ישראל.[34]

בדבריו אלה בולט שימושו של ליבוביץ בהבחנה המוכרת בין יהודים ליהדות, שבאמצעותה הוא מנמיך פעמיים את מעמדה ואת חשיבותה של הציונות:[35] ראשית, כשהוא קובע כי הציונות הייתה פתרון בעבור יהודי העולם שמאסו בשלטון הגויים עליהם, אך בנשימה אחת הוא מציין שאינו מכיר עוד במכשול כלשהו על דרכם של היהודים להשתלב שילוב מוחלט בחברה הגויית. נמצא שהוא כופר בטענות בדבר חשיבותה של מדינת ישראל לשם פתרון "הבעיה היהודית", כפי שראוה אחדים ממייסדי הציונות, שנתקלו בגילויים אנטישמיים מרובים בארצות מולדתם וסברו שרק מדינה יהודית עצמאית תשים קץ לסבלות היהודים ולשנאה כלפיהם. שנית, בקביעתו המשולשת ("הציונות לא קמה בגלל היהדות, ולא מדחף של היהדות ולא למען היהדות"), המתכחשת לכל קשר בין הציונות ובין היהדות בעבר, בהווה ובעתיד, הוא מבטל גם את חשיבותה הדתית של הציונות, ובכך הוא פוגע גם ביוקרתה של המדינה בקרב חלקים מן הציבור הציוני-הדתי, המאמין כי קום המדינה הוא בבחינת "אתחלתא דגאולה" והתערבות אלוהית ונסית בהיסטוריה.

עם זאת, בריאיון שהוזכר לעיל, שקיים עמו מיכאל ששר בשנת 1987, אמר ליבוביץ משפט שאפשר ללמוד ממנו כי גם בשלב מאוחר כל כך בחייו עדיין ראה את המדינה כדבר שמשמעותו אינה מבוטלת ביחס ליהודים וליהדות גם יחד:[36] "[...] מדינת ישראל הולכת ומאבדת את משמעותה לגבי הבעיות הקיומיות של העם היהודי ושל היהדות".[37]

גם בסוגיה זו בולטת נקודת הסתכלותו הדתית של ליבוביץ על הציונות, שהונעה על ידי מנהיגים חילוניים ברובם. לשון אחר, לאחר שנכשל ליבוביץ ביישום משנתו המוקדמת ביחס לפוליטיקה, הקשורה בטבורה לחזונו הדתי-ציוני "המוקדם", בולטת התייחסותו המאוחרת לסוגיית הציונות בעיקר דרך ראייה מצומצמת של השפעתה האפשרית על היהדות (וכך הוא מתבטא בסגנון "הציונות לא קמה בגלל היהדות, ולא מדחף של היהדות ולא למען היהדות").

ב. פוליטיקה במשנתו של אסא כשר

מהות המדינה ותפקידיה

במשנתו הפוליטית כשר כמעט אינו עוסק בתפקיד המדינה בעלמא, אלא הוא נדרש בעיקר למדינה הדמוקרטית (ועל כך פירוט בתת-הפרק הבא). עם זאת, גם הוא מקבל את נקודת המוצא הפילוסופית שלפיה המדינה היא פשרה שחייב לקבל על עצמו האדם ההגון המכיר במחירה הגבוה של האנרכיה.[38] כמו כן, כשר מצדד בזכותה של המדינה להגביל את החופש של המתגוררים בתחומה, לשם תכלית ראויה ובמידה הדרושה. כך למשל הוא מזכיר בכתביו את השירות הצבאי, שמטיל הגבלות על חירותו של החייל, אך הוא חיוני ומקובל, שכן נועד להגן על אזרחי המדינה ועל המדינה גופא.[39] מדברים אלה אפשר ללמוד שגם כשר יוצא מתוך גישה פסימית למדי בנוגע ליצר האדם, לאמור – בלא כוח כפייה מוסמך כלשהו, בצורה של מדינה, תשרור אנרכיה. כשר מודע לחשיבותה של המדינה בשמירת הסדר והביטחון, עד שהוא מקבל, בלית ברירה, את זכותה של המדינה לפגוע במקצת החירויות של אזרחיה כדי לשמור על ביטחונם האישי.

כשר מדגיש שאינו רואה פסול בכך שהאדם יאהב את מולדתו, כל עוד אינו פוגע בזולת בשם אהבתו, ולמעשה חובתו המוסרית של האדם להיות נאמן למדינתו, כל עוד היא דוגלת בערכי המוסר. ואולם נאמנות מוחלטת היא בלתי מוסרית ופשיסטית.[40]

משנתו הדמוקרטית-ליברלית של כשר

כשר מרבה להדגיש כי הדמוקרטיה היא משטר הוגן המאפשר לבני אדם בעלי השקפות עולם, עמדות וערכים שונים לחיות בצוותא ובצורה הגונה במדינה אחת. הוא מציין שזו הסיבה היחידה שבגינה הוא בוחר בשיטה זו.[41] בהגדרה מפורטת יותר למושג הדמוקרטיה, שתוצג בשני הקטעים הבאים, בולט השימוש שעושה כשר במונחים מעולם המוסר, דוגמת "הגינות" ו"צדק", ובולטת גם השקפתו הליברלית, המבקשת להגן על זכויות בסיסיות בכלל ועל זכויות המיעוט בפרט מפני עריצות הרוב:

כאשר עסקנו במושג הדמוקרטיה, ראינו שמדובר במשטר שבו מאורגנים החיים המשותפים של האזרחים באופן הוגן. הגינות היא צדק. לכן, מדינה דמוקרטית, שהיא מדינת הגינות, היא מדינת צדק [...] מדינה שבה ההגינות שוררת בהתארגנות של היחסים בין האזרחים. מאותם השורשים צומחת גם החובה לקיים יחסים הוגנים עם הזולת, לאו דווקא בהתארגנות הפנימית של האזרחים [...] להתנהג בהגינות ביחס לזולת – פירושו לא להתערב בחיי הזולת מעבר למותר, מעבר למה שיש לו הצדקה גמורה.[42]

וכן בקטע הבא:

בניגוד להרבה מן הדעות הרווחות, איני סבור שהדמוקרטיה היא שלטון הרוב, משום שאם אנחנו מסתפקים בהגדרה של שלטון הרוב, פירושו שאנו נותנים אפשרות לרוב להיות שרירותי, להפעיל את עריצות לבו ולעשות במיעוט כל שלבו חפץ. זאת לא דמוקרטיה. כאשר מדובר בדמוקרטיה, מדובר ראשית על הזכויות האנושיות והאזרחיות הבסיסיות, ואלה חייות [צ"ל חייבות] להישמר בכל מחיר ובכל תנאי, תהיה דעתו של הרוב אשר תהיה. ומעבר לזכויות הבסיסיות, מעבר לשמירה על חירויות האזרחים ובייחוד המיעוטים; מעבר לזה שולט הרוב.[43]

כשר קובע כי נקודת המבט של המדינה הדמוקרטית היא נטולת משוא פנים, ואין בה אפליה בין אזרח לאזרח לפי משתנה כלשהו. כמו כן הוא מעלה על נס את היכולת הקיימת במשטר הדמוקרטי,להשמיע באופן חופשי ובלי חשש עמדות ודעות שונות מדעת הרוב:

כיוון שאין בינינו הסכמה, נניח לכל אחד להשמיע את דעתו, להגן עליה מפני ביקורת, לנסות לשכנע אחרים בצדקתה. לבסוף נשאל על כל אחת מן הדעות הללו, מי תומך בה. כיוון שאנחנו מתייחסים אל כל בני הקבוצה בהגינות, כולם שווים בעינינו. אנחנו מונים את הקולות, ולכל אחד ואחד מהם משקל זהה [...] השוויון נובע מן ההגינות. נקודת המבט של המדינה הדמוקרטית היא ניטרלית. היא אינה מבחינה בין אזרח לאזרח, לא על פי השם ולא על פי הכתובת, לא על פי הגיל ולא על פי המין, לא על פי העדה ולא על פי הדעה, כן הלאה [...] כמו כן, לפי רעיון השוויון אמורות הזכויות הבסיסיות שיש לאזרח האחד להיות הזכויות הבסיסיות שיש לכל אזרח אחר.[44]

בהקשר הזה כשר מדגיש כי במדינה הדמוקרטית חייב להיות גם מנגנון של ביקורת שיפוטית לא רק על הפעילות הממשלתית, אלא גם על החקיקה, מנגנון שיגן גם על זכויות האזרח.[45] ואכן מקום נכבד במשנתו הדמוקרטית של כשר תופסות זכויות הפרט של האזרח, כמו חופש התנועה, חופש הדיבור, חופש ההתארגנות ואחרות.[46] הוא מבהיר כי חופש הביטוי בכל עניין ועניין חייב להתקיים, שכן רק באמצעותו אפשר לשכנע ולהשתכנע, אך אין לכפות דעות על הזולת.[47] הוא מדגיש כי זכויות אלה של המיעוט חייבות להתקיים, ואחת היא מה דעתו של הרוב עליהן. עם זאת, בכל יתר הסוגיות שאינן נוגעות בחירויות ובזכויות האלה, הרוב רשאי להחליט.[48]

אפשר לזהות את השפעת משנתו של הפילוסוף ג'ון סטיוארט מיל על משנתו של כשר, כאשר זה קורא להעניק חופש מרבי לכל אזרח לנהוג כרצונו, כל עוד אינו מפריע לחופש, במידה שווה, של יתר האזרחים:

אין אפשרות שכל אזרח יפעל על פי רצונו החופשי בכל אחד מהתחומים הבסיסיים. עדיין ייתכן שיוכל לפעול פחות או יותר על פי רצונו. כיוון שאין מנוס מהגבלה של החופש לפעול, בתחומים הבסיסיים של חיי האזרחים, נשאלת השאלה, היכן מן הראוי שיעברו הגבולות של החופש בכל אחד מן התחומים הללו. ומן השאלה הכללית נגזרות השאלות המפורטות: מה הם הגבולות הראויים של חופש התנועה? מה הם הגבולות הראויים של חופש הדיבור? וכן הלאה. התשובה שלנו לשאלה הכללית ניתנת בעיקרון הקרוי "מקסימליזם". מן הראוי, בכל תחום בסיסי של החיים, שהאזרח יהיה בעל החופש המקסימלי לפעול כרצונו, במידה המאפשרת לכל האזרחים ליהנות מאותו חופש באותו היקף. לפי עיקרון זה, מותר להגביל את החופש של האזרחים, בתחום בסיסי כלשהו, אך ורק בשם הכורח לשמור על האפשרות לקיים את החופש של האזרחים בכל התחומים הבסיסיים ובאופן שוויוני.[49]

להבנתו של כשר, מחויבת המדינה הדמוקרטית לא רק להימנע מהפרעה לאזרח (ההיבט "השלילי" של הדמוקרטיה), אלא גם לקיים "תשתית אזרחית" במדינה, כלומר סביבה שתאפשר לאזרחים לממש במסגרתה את זכויותיהם (ההיבט "החיובי"). בכך הוא מעניק משמעות כפולה ומרחיבה למשטר הדמוקרטי:

המדינה הדמוקרטית המתוקנת מכבדת את הזכויות הבסיסיות של האזרחים לא רק על ידי כך שהיא איננה מפריעה להם לממש אותן, אלא על ידי כך שהיא מאפשרת להם לממש את הזכויות הבסיסיות שלהם וליהנות מן החופש לעשות כרצונם בתחומים הבסיסיים של חייהם, בגבולות המתאימים. המדינה אמורה לקיים מערכת מעשית שמתפקידה לאפשר לאזרחים לממש את הזכויות האלה, ככל שירצו לעשות זאת. בלשון אחרת, המדינה מופקדת על קיום "התשתית האזרחית", על קיום התנאים המאפשרים לאזרחים ליהנות מן הזכויות הבסיסיות שלהם, ככל שהם רוצים בכך.[50]

לשם הקמת אותה "תשתית אזרחית" על המדינה לנקוט שלושה אמצעים: כינון מערכת חוקית שתציב גבולות להתנהגות האזרחים, בהתאם לעקרונות המוסריים הנהוגים בדמוקרטיה; הקמת גופים לאכיפת החוק במדינה; עידוד נוהג חברתי של מחויבות האזרחים והרשויות לשמירה על המערכת החוקית במדינה.[51]

מתוך הבנת מחויבותה הגדולה של הדמוקרטיה לשלום אזרחיה בטרם תקפיד לשמור על זכויותיהם האחרות, כשר מציע הרחבה מפתיעה לתפקידי הדמוקרטיה, ומדבריו נובע שדמוקרטיה שאינה חותרת לשלום מועלת בתפקידה:

חובתה המתמדת של ממשלה במשטר דמוקרטי, במדינה שאין הסדרים מדיניים יציבים בינה לבין שכנותיה, בדבר דו-קיום בשלום, היא לחתור לשלום, מפני שהיא חייבת להגן על אזרחיה, בין השאר על ידי מניעת מלחמה בה נהרגים האזרחים שבמדים. אחרי מלחמה, היא חייבת לעשות כמיטב היכולת כדי שהמצב שהביא לפרוץ המלחמה לא יישנה, כדי שלא ייהרגו חיילים בשום מלחמה.[52]

מכלל דבריו של כשר בסוגיית המדינה הדמוקרטית ניכר בבירור כי הוא הוגה דמוקרטי-ליברלי, ובתור שכזה הוא רואה במדינה אמצעי בלבד, כלומר זירה להגשמת ערכים סובייקטיביים ומסגרת למאבק בין אזרחים בעלי ערכים שונים במדינה, ותו לא. כשר, העומד על הסכנות שבריכוז סמכויות נרחבות בידי השליטים או בידי הרוב במדינה וחושש שאלה ינצלו את כוחם כדי לפגוע בחירויות הנשלטים ו/או המיעוטים למיניהם, תומך גם ברעיון הדמוקרטי-ליברלי של הגבלת כוח השלטון למינימום ההכרחי על ידי מוסדות ביקורת והפרדת רשויות, כמו גם ברעיון ההגנה על זכויות המיעוט מפני עריצות הרוב העלול לנסות ולפגוע בהן בזכות כוחו. כמו כן בולט צידודו של כשר בחופש ביטוי נרחב שיאפשר לכל אדם במדינה לבטא את דעותיו, רצונותיו וערכיו האינדיבידואליסטיים. גם זכותו של היחיד לזכויות שוות ובכללן לזכות השוויון בפני החוק וזכותו לחירות להגשמת הערכים שבחר לעצמו הם עקרונות ליברליים שעולים ממשנתו של כשר, והוא גם מדגיש את העדר משוא הפנים שחייב לאפיין את התנהלותה השוויונית של המדינה הדמוקרטית ביחס לאזרחיה, בלי הבדל דת, גזע, מגדר ומשתנים אחרים.

ההפרדה בין הדת למדינה

בהתייחסות מפורשת לעמדת ליבוביץ בסוגיה זו מזהיר כשר כי הוא סבור שהפרדה בין הדת למדינה עלולה להמיט משבר על שתיהן גם יחד. לדבריו עמדתו בנושא זה היא למעשה "עמדת ביניים".[53] לטענתו אין כל הכרח לבצע הפרדה שכזאת, וזאת אף על פי שהוא מזהה את המתח הקיים בין המדינה, שהיא מערכת מינימליסטית, המבקשת לשמור על נתיניה מבחינה פנימית וחיצונית, ובין הדת המוסדית, שהיא מערכת מקסימליסטית, השואפת להכתיב לנתיני המדינה את כללי פעילותם האנושית.[54]

כשר מביא כדוגמה את הפגיעה בזכויותיהם הבסיסיות של אזרחי ישראל שהיא תוצאה של השליטה הדתית בכל הקשור למעמדם האישי. בדבריו בולטת התמקדותו בהיבט הדמוקרטי של הסוגיה, שאותו הוא מזהה כ"קורבן" של ההיבט הדתי שלה. כך למשל בקטע שלהלן הוא מקפיד להשוות את הדת לאידיאולוגיות אחרות, השוואה שמגבירה את הצביון הארצי-החילוני, של הדת בעיניו:

אסור לדת להיות גורם שבגללו, או בגלל הנאמנות שרוחש לו הרוב הפרלמנטרי, יוטלו מגבלות על זכות בסיסית של אזרחים. לכן, המקום שהפרופיל הדמוקרטי של ישראל הוא הנמוך ביותר בו ברמה התיאורטית הוא המעמד האישי, הנישואין והגירושין, המופקדים בידי העדות הדתיות. זה בדיוק מה שאסור שיקרה במדינה דמוקרטית; אסור שההשתייכות לעדה דתית, שאינה וולונטרית, אלא נקבעת על פי אמות-המידה של אותה עדה, תקבע אם יוכל בן-אדם או לא יוכל לממש את הזכות הבסיסית שלו להקים משפחה עם בן או בת זוגו. איני מדבר על רמת התפקוד של בתי-הדין הרבניים, אלא על הפקדת נושא מתחום הזכויות הבסיסיות של האזרחים בידי ראשי העדות הדתיות המחזיקים באידיאולוגיות מסוימות.[55]

כדי להימנע מן המתח הזה, שבין הפן הדמוקרטי של הסוגיה לפן הדתי שלה, מבלי להסתכן בהריסת הדת והמדינה גם יחד, מציע כשר שני פתרונות אפשריים, שבשניהם בולט רעיון שוויון הזכויות הדמוקרטי: הראשון, הקפדה על יחס ותמיכה שווים, לכל דבר ועניין, מצד המדינה כלפי כלל הזרמים הדתיים והחילוניים במדינה. פתרון אפשרי אחר, אליבא דכשר, הוא ניתוק (בעיקר כלכלי) של המדינה מכלל הזרמים הללו ולא העדפה של כמה מהם על פני האחרים:

סבורני שיש גם דרך אחרת למנוע מדת מסוימת או מאידיאולוגיה מסוימת את האפשרות להיות בעלת השפעה מכרעת בתחומי החוקה, והיא לאו דווקא על-ידי הפרדה טוטאלית בין כל הרשויות לבין כל האידיאולוגיות; אפשר גם להתייחס לאידיאולוגיות השונות ביחס שווה. אין זה מפריע לי כלל שבתי-הספר השונים יקבלו מן המדינה אותה סובסידיה, על פי אותן אמות-מידה. המדינה תיתן סובסידיה גם לבתי-ספר דתיים וגם לבתי-ספר מזרמים חילוניים מובהקים [...] יש שתי דרכים להתייחס בהן ביחס שווה לכל הדתות ולכל האידיאולוגיות: לגזור מן התמונה את כולן, או להשאיר בתמונה את כולן ולהתייחס אליהן ביחס שווה. לדעתי, אפשר לגזור מן התמונה את כולן, אבל זה יפגע בעקרונות חשובים, כמו עקרון המעשיות. יש לי זכות לחנך את ילדי כפי שאני רוצה, אבל איני יכול לעשות זאת בעצמי, כי זה עול כבד מבחינה כלכלית בשבילי ובשביל כל האנשים בשכונתי. לכן, תפקידה של המדינה ליצור את התשתית שתאפשר לי ליהנות מן הזכות לחנך את ילדי כרצוני. לכן, המדינה צריכה לסבסד את החינוך, אבל היא צריכה לסבסד את החינוך לגווניו השונים, ולאפשר לכל צבעי הקשת לקבל אותה תמיכה, בלא קשר לשאלה מאיזה מצבעי הקשת מדובר.[56]

נראה כי בעקרונות האלה שכשר מתווה הוא מתייחס ל"דגם הקהילות המוכרות" (המכונה לעתים גם "הדגם הגרמני"), הקיים במסגרת ההסדרים השונים בין הדת והמדינה, בקרב כמה מדינות דמוקרטיות, בעיקר באירופה. לפי הדגם הזה לא קיימת במדינה דת רשמית, וכל הקהילות הדתיות שזכו להכרה חוקית זוכות ליחס שווה מהמדינה ולמימון של שירותי הדת שהן מעניקות, באמצעות הטלת "מס כנסייה" רשמי מטעם המדינה על עדת מאמיניהן. שיתוף הפעולה בין הקהילות הדתיות ובין המדינה במסגרת "דגם הקהילות המוכרות" הוא נרחב מאוד ומגובה בהסכמים, אף על פי שהמדינה נמנעת מלהזדהות עם אחת מהן באופן פומבי או בחוקת המדינה, וכן נמנעת מלהתערב בענייניהן הפנימיים. עם זאת, נישואים וגירושים אינם נחשבים במסגרת ההסדר הזה לנחלת סמכותה של הקהילה הדתית שאליה משתייכים האזרחים, אלא לתחום אזרחי בלבד.[57]

ואולם מדבריו של כשר בנוגע למעמד האישי של האזרחים בישראל, הכולל את ענייני הנישואים והגירושים, לא ברור אם בכוונתו לתמוך בנקודה זו לחלוטין ב"דגם הגרמני", משמע להפוך את התחום לאזרחי וחילוני בלבד, או שמא הוא מבקש לאפשר לאדם דתי החושק בכך להפקיד את עריכת נישואיו או גירושיו בידי העדה הדתית שהוא משתייך אליה.

יחסו של כשר למפעל הציונות

מעיון בכתביו של אסא כשר ניכר שהוא מעניק משקל רב ותפקיד משמעותי ועדכני למפעל הציונות. הוא סבור שהציונות אינה מסתכמת בהקמת המדינה, וכי היא רחוקה מאוד מסיום תפקידה. להבנתו, מטרתה המקורית של הציונות הייתה לפתור את "הבעיה היהודית", כלומר להקים מדינה שבה יהיו היהודים רוב ויחיו חיים נורמליים, בלי לחץ ועוינות מצד סביבתם.[58] כשר טוען שפתרון "הבעיה היהודית" על ידי תיקון מוצלח של הגלות, כך שתבוערנה כל צורות האנטישמיות, אינו מקובל עליו, שכן מדובר בהשארת העם היהודי תלוי בחסדי זולתו. לכן הוא רואה במדינת ישראל, שבה יוכל העם היהודי לשלוט על גורלו, את המוקד היחיד של הציונות.[59]

לדבריו עדיין לא הסתיימה הקמתה של המדינה, והוא מונה ארבעה מיזמים שבהם אמורה להתמקד "הציונות החיה", כלשונו, וקובע נחרצות כי סיפורה לא תם ולא נשלם:[60]

א. הוצאת העם היהודי מן הגלות– הצלחה במיזם הזה, אליבא דכשר, נמדדת במונחי הוצאתו של העם היהודי מן הגלות כך שמרביתו הגדולה של העם היהודי תימצא בישראל. כשר טוען שהמצב היום רחוק מאוד מפתרון מוצלח של המיזם הזה, כיוון שרוב גדול של יהודים אינו מעוניין לחיות במדינת ישראל. לכן ציונות חיה מחייבת חתירה ליצירת תנאי הגירה נוחים של יהודים לישראל, במישור הכלכלי, החברתי והתרבותי, ובלי ויתור על אופייה הדמוקרטי. כשר קובע כי המיזם יגיע אל סיומו, המוצלח או הכושל, דור אחד לאחר בוא השלום הכולל.[61] בכך מגדיל כשר במידה ניכרת את תפקידי הציונות של ימינו, שכן הוא מצרף לה תפקיד של מעין "שכנוע" של היהודים, שיכולים לעלות לישראל בכל רגע שירצו, לעומת תפקידה המסורתי של תנועת הציונות, שהיה הפעלת לחצים על מדינות שלא אפשרו לאזרחיהן היהודים לעלות ארצה.

ב. הוצאת הגלות מן העם היהודי– לטענתו זה המיזם הקשה ביותר של הציונות, שמשמעותו החלפת אתוס החיים הנרדף של היהודי הגלותי באתוס חיים של ריבון האחראי לגורלו. הוא קובע כי גם מהשלמת המיזם הזה אנו רחוקים מאוד, מכיוון שיהודים רבים בישראל עדיין חיים כאילו הם נתונים בידי שלטון זר, אף על פי שהם חזקים דיים להגן על חייהם מפני איומי הסביבה, שלא כמו היהודי הגלותי.[62] בנקודה זו בולט החיבור שכשר יוצר בין תפקידי הציונות של היום ובין יחסה ההיסטורי של מדינת ישראל בראשית שנותיה לעולים החדשים, כאשר ביקשה להוציא מהם את הגלותיות – יחס שזכה לביקורות רבות, כניסיון למחוק את זהותם ואת מורשתם של העולים.

ג. בניית מסגרת החיים הפנימית של המדינה, היא הדמוקרטיה– המיזם השלישי נועד להביא לבנייתה של תשתית חוקתית ותרבותית-פוליטית של הדמוקרטיה הישראלית. לדברי כשר המיזם הזה קרוב יותר מקודמיו להשלמה, שכן אף על פי שישראל נעדרת חוקה מלאה, חוקי היסוד הרבים מהווים חלק גדול של חוקה שכזו בפועל. באופן דומה, אף על פי שאין לישראל תרבות פוליטית דמוקרטית יציבה ועמוקה, אפשר לזהות יותר מניצנים של תרבות שכזאת במדינה, הבאים לידי ביטוי בין היתר בכיבוד הכרעותיהם של בתי המשפט על ידי האזרחים והרשויות ובקיומם של מוסדות ביקורת, תקשורת נאותה והעברה שלטונית חלקה. עם זאת, לדברי כשר, רצח רבין גילה כי התרבות הפוליטית של ישראל עודנה חלשה משהיה נהוג לחשוב. הוא טוען שכדי להשלים את המיזם עלינו לחתור להשלמת החוקה, להעמיק את החינוך לדמוקרטיה ולגבש את הזהות של המדינה כ"יהודית ודמוקרטית", בעלת תשתית אזרחית וחינוכית, המאפשרת לאזרח ליהנות מזכויותיו.[63] גם בנקודה זו אפשר להקשות ולשאול מה לתפקידי המדינה, דוגמת הקמת תשתית אזרחית וחינוכית, ולתנועת הציונות?

ד. בניית המסגרת החיצונית של המדינה, היא השלום– גולת הכותרת של מיזם זה היא כינון הסדרי שלום עם המדינות השכנות. כשר קובע שהסכם השלום עם מצרים עמד בעבר בהצלחה במבחנים קשים, וכי מדובר בהסכם מוצלח באופן מובהק. הוא מציין גם את הסכם השלום עם ירדן, את הסכמי הביניים עם רוב העם הפלסטיני וכן את כינון הבסיס למשא ומתן עם סוריה ולבנון. לשיטתו "הציונות החיה" צריכה להכיר בחובה המוסרית של החתירה לעבר הסכמי השלום, קיומם, טיפוחם והורשתם לדורות הבאים.[64]כאמור, כשר קובע שתפקידה המוסרי של כל מדינה הוא לדאוג לשלום אזרחיה, תפקיד שבא לידי ביטוי, בין היתר, בחובתה לעשות את כל שביכולתה כדי לקדם הסדר שלום עם שכנותיה. על כן לא ברור מדוע כשר מוסיף לתפקידיה המסורתיים של הציונות גם את עניין השלום עם מדינות ערב, שאמור להיות, כפי שמשתמע מדבריו, תפקיד של מדינה.

לבסוף יצוין שכשר מביע את חששו העמוק מהידרדרות אפשרית לפשיזם, הנובעת מזיהוי מדינת ישראל כערך ראשון במעלה, שעלול להביא לפגיעה בזולת ובערכי המוסר, בשם נאמנות מוחלטת ומגונה כלפיה.[65] כמו שאפשר לראות בקטע הבא, הוא מתנגד נחרצות לכל הענקת הילת קדושה למדינת ישראל, בטיעון המזכיר שוב את משנתו הדתית, המבקשת להילחם בכל גילוי אפשרי של אלילות בעולמנו:

בוודאי יהיה מי שיאמר כי המשמעות הדתית של גבולות הארץ אינה נעוצה ברעיון הגבולות אלא ברעיון הארץ. כזה הוא כל מי שמוכן להשתמש, באופן רציני ואחראי, בביטוי "קדושת הארץ". לדידו, ארץ-ישראל כשהיא לעצמה שונה מכל הארצות. יש בה "קדושה" משל עצמה. לשיטתו, גבולות הארץ מבדילים בינה לבין זולתה, בין ארץ מן המעלה העליונה לבין ארצות זולתה, שהן ארצות ככל הארצות, ובתור שכאלה יש לאותם גבולות משמעות דתית. תפיסה כזו של גבולות הארץ אינה קבילה, לטעמי, ככל שהיא עומדת על רעיון "קדושת הארץ". מן המגמה לייחס "קדושה" לארץ, שהיא אחד מהיבטי עולמו של כל אחד מיושביה, נשקפת הסכנה של "עבודת הארץ", ייחוס ערך עליון לארץ ישראל כשלעצמה.[66]

סיכום: דומה ושונה במשנותיהם הפוליטיות של ישעיהו ליבוביץ ושל אסא כשר

מהות המדינה ותפקידיה

בסוגיית מהות המדינה ניכרת אחדות דעים עמוקה בין ליבוביץ לכשר. נקודת המוצא הרעיונית של השניים דומה, והם סבורים כי המדינה היא מגן הכרחי מפני אנרכיה, ולכן היא פשרה שאין להימנע ממנה. אחדות דעים זו נובעת מהתפיסה המשותפת לשניהם כי טבע האדם בעייתי מטבעו, ובתור שכזה מצדיק פיקוח מתמיד של המדינה, שבצדו כוח-כפייה מוסמך, שמא ירע לרעהו. השניים מסכימים גם שתפקידה של המדינה הוא לשמור, ראשית דבר, על ביטחון תושביה, וזאת גם במחיר גיוסם הכפוי לצבא מדינתם וקיפוח מקצת חירויותיהם. בנקודה זו אפשר לזהות השפעות הובסיאניות על משנותיהם, גם אם דומה שהסתכלותו של ליבוביץ פסימית יותר מזו של כשר בנקודה זו.

עם זאת, שני ההוגים מזהים את המדינה כאמצעי בלבד, שעל אף התועלת שיש בו לקיום החיים ולכינון עצמאות הלאום, חשיבותו מכשורית ולא ערכית. הם מתנגדים לראיית המדינה כערך עליון שיש לשמור לו אמונים בכל מחיר, ורואים בתופעה זו פשיזם.דומה כי התנגדותם נובעת מהמכנה המשותף "השלילי" שהם מזהים ביהדות, דהיינו המלחמה באלילות, ובכך הם קושרים בין נושאי הדת והפוליטיקה, בין קודש לחול. ניכר כי הם חוששים מחוגים דתיים ו/או פשיסטיים שייגררו לעבודת אלילים או למדיניות בלתי מוסרית, בשם הדת או בשם ערך המדינה העילאי לכאורה.

אפשר לומר שמעמדה של המדינה בעיני שני ההוגים מצומצם למדי, והיא למעשה מעין ברירת מחדל, שעדיפה על החלופה שתתקיים בהעדרה. זאת אפשר ללמוד גם מהדגשתם כי יש לדאוג להגבלת כוח הכפייה של המדינה למינימום ההכרחי ולעשות בו שימוש נבון וקפדני. הדבר נובע מהעמדה שהמדינה היא חסרת יכולת להגשים את ערכי האדם, ושכל תכליתה לספק את צרכיו הבסיסיים בלבד ואת ה"זירה" שבה יוכל לחתור בכוחות עצמו לעבר הערכים שיבחר לעצמו.

משנתם הדמוקרטית של ליבוביץ ושל כשר

אף על פי שליבוביץ וכשר מעניקים משקל שונה לדמותה הרצויה של המדינה הדמוקרטית ולעומק מעורבותה בחיי אזרחיה, ואף שמניעיהם לתמיכה בה שונים, הם מחזיקים בדעה חיובית למדי בנוגע לשיטה עצמה ומזהים את עצמם כ"דמוקרטים". זאת אף שליבוביץ חלוק הרבה יותר בדעתו בעניין הדמוקרטיה, שאותה הוא מכנה בעקיפין "שלטון הרשעים והטיפשים", והוא מרבה להדגיש את חסרונותיה(שוויון זכויות כהישג שמחיר ההמוניות שבצדו גבוה) וקובע שסופה יהיה אסון.

על כל פנים, נראה שאפשר לשייך את שני ההוגים לזרם הדמוקרטי-הליברלי.[67] זאת על שום הנקודות הדומות במשנתם, ההולמות את העקרונות הליברליים: הם מזהים את היחיד כגורם הבסיסי המרכיב את העולם החברתי, וסבורים שהוא זכאי לזכויות שאין להפרן כמעט, כמו גם להגנה על חייו ועל חירותו. הם רואים ביחיד גורם אנוכי ורציונלי, המבקש לספק את צרכיו בדרכו ("חירות חיובית") ומבלי שחירותו תופרע על ידי המדינה ("חירות שלילית"), שבה הם רואים יצור מלאכותי ומכשורי שתכליתו לוודא חלוקה שווה של הזכויות והחובות והגנה על זכויות האזרחים.

ליבוביץ וכשר כאחד חשדניים הן כלפי כוחה של המדינה הדמוקרטית והן כלפי כוחו של הרוב, העלול לפגוע בזכויותיו של היחיד או של המיעוט. ליבוביץ וכשר דוגלים בעוד כמה וכמה עקרונות ליברליים, כמו למשל הגבלת השלטון לשם הגנה על זכויות האזרח לצד ההכרה בחשיבות שלטון החוק במדינה; ריבונות העם לצד הכרעת הרוב וסובלנות פלורליסטית, הכוללת שמירה קפדנית על חופש הביטוי ועל זכויות המיעוטים. למעשה, במה שנראה כהשפעת משנתו של ג'ון סטיוארט מיל, הם מקדשים כמעט את השמירה על זכויות היחיד ובעיקר על חופש הביטוי, וזאת למען הגשמת יעדיו של היחיד, כמו גם לטובתה של כלל החברה, שתצא נשכרת מריבוי דעות וגיוונן.

ניכר שבעוד ליבוביץ יוצא בעיקר מנקודת מבט דתית, אם כי גם דמוקרטית-ליברלית, המבקשת לשמר את יכולתו של האדם המאמין להגשים את ערכיו הדתיים וגם להגן עליו מפני ממשלתו,[68] כשר מתבונן על הסוגיה דרך "משקפיים" דמוקרטיים-מוסריים גרידא ומבקש לאפשר לכל אדם לבחור את ערכיו ולחיות בשלום עם זולתו, המחזיק בערכים שונים. הדבר בולט גם כשליבוביץ מסביר שהיכולת להחליף בנקל את השליט היא שמשכה את לבו אל הדמוקרטיה ומביע חשש מרודן שלא יאפשר להגשים את ערכי האדם במדינה, בעוד כשר מדגיש את האפשרות שהמדינה מעניקה לבעלי דעות שונות לחיות בצורה הגונה וביחד. אם כן, ההבדל הוא בין ראייה ליבוביציאנית צרה, "שלילית" וחשדנית, המזהה את המדינה כזירת מאבקים על ערכים בלבד, ובין ראייתו של כשר, שהיא ראייה רחבה, "חיובית" ואופטימית יותר של המדינה כמסגרת המאפשרת חיים משותפים לבעלי ערכים שונים. השוני הזה בין ליבוביץ לכשר קיים לצד פחדם המשותף משימוש לרעה בכוח הכפייה של המדינה.

וכך, בעוד ליבוביץ דורש מהמדינה הדמוקרטית שתספק תוכן "שלילי" בלבד, קרי שתמנע אנרכיה, שתמנע התבססות של רודן בשלטון ושלא תפגע בזכויות אזרחיה, כשר לעומתו מרחיב את היריעה מאוד ומוסיף גם היבט "חיובי" לא מבוטל שעל המדינה לספק כדי לאפשר לאזרחים ליהנות מזכויותיהם הבסיסיות. כשר דורש מהמדינה הדמוקרטית שתעשה כל שביכולתה כדי להשיג את השלום, שהוא רואה בו, באופן שאינו מובן מאליו כלל, מטרה בסיסית ומהותית ביותר של הדמוקרטיה, וגם שתכונן מנגנונים ביטחוניים ותשתית פוליטית, חברתית וכלכלית שיאפשרו חיים משותפים וטובים יותר של אזרחי המדינה. בכך הוא מכניס תכנים מורכבים יותר לתבנית הדמוקרטית, החורגים מאוד מראייתו הסבילה והמצומצמת של ליבוביץ את המדינה, שכל תפקידה מתבטא במה שאינה צריכה לעשות.

ההפרדה בין הדת למדינה

בסוגיה זו ניכרים סלעי המחלוקת בין שני ההוגים, הבאים לידי ביטוי באי-הסכמה כפולה: ראשית, הם מחזיקים בדעה שונה באשר לצורך בביצוע הפרדה בין דת למדינה. שנית, עולה הרושם שמניעים שונים לגמרי הביאו כל אחד מהשניים לגבש את עמדתו בנושא. גם כאן ניכר כי ליבוביץ תומך בהפרדה שכזו ממניעים דתיים, כלומר מתוך דאגה לעתידה של דת ישראל, שהוא מבקש למצבה כאופוזיציה עקרונית, מתמדת ועצמאית למדינת ישראל החילונית; ולעומתו כשר מתנגד להפרדה שכזו, כאשר לנגד עיניו עומדים שיקולים דמוקרטיים-מוסריים, ובראשם השמירה על זכויות האדם והמיעוטים הדתיים:

אני מכיר אנשים לא-מעט שחושבים שהם הולכים בעקבותיו של ישעיהו ליבוביץ המנוח כשהם מגינים על הרעיון של הפרדת הדת מהמדינה. ישעיהו ליבוביץ רצה בהפרדת הדת מהמדינה כי רצה בטובת הדת. הוא רצה שהדת תהיה עצמאית, שלא תקבל מהמדינה דבר, כדי שהמדינה לא תוכל להפריע לה לנהל את חייה כרצונה, כדי שהדת תשמש אופוזיציה ערכית מתמדת לדברים רבים אחרים.[69]

הדבר בולט גם בהתייחסותם השונה של שני ההוגים לרבנות, קרי לממסד הדתי השליט בישראל, אף ששניהם אינם מרוצים מתפקודה מטעמים שונים. ליבוביץ רואה ברבנות, שהוא מכנה אותה "הפילגש המוחזקת של החילוניים", גורם חלש, מנוון, החוטא לייעודו הדתי והתלוי בממסד המדיני. לפיכך קריאתו להפרדה באה מזיהוי הדת כמוחלשת, ומטרתה המוצהרת היא חיזוק מעמדה וכוחה של הדת, על ידי התנתקות מ"חיבוק הדוב" של הממסד החילוני.

כשר לעומתו מזהה את הרבנות דווקא כגורם שתלטן ובעל אמצעים שריבוי סמכויותיו מעמיד איום על זכויותיהן הבסיסיות של אוכלוסיות נרחבות במדינה. כדי להימנע מהמתח הזה שבין הפן הדמוקרטי של הסוגיה והפן הדתי שלה מבלי להסתכן בהריסת הדת והמדינה גם יחד, כשר מציע, כאמור, שני פתרונות אפשריים, שבשניהם בולט רעיון שוויון הזכויות הדמוקרטי: הראשון הוא הקפדה על יחס ותמיכה שווים לכל דבר ועניין מצד המדינה כלפי כלל הזרמים הדתיים והחילוניים במדינה. עוד פתרון אפשרי, אליבא דכשר, הוא ניתוק (בעיקר כלכלי) של המדינה מכלל הזרמים הללו ולא העדפה של כמה מהם על פני האחרים.

גם בסוגיה הזאת אפשר לתלות את ההבדלים בין ההוגים באורח חייהם השונה. ליבוביץ כאדם דתי מחויב קודם כול לקיום מצוות הדת ולשמירה על מעמדה העצמאי של הדת, שאינה תלוית מדינה ומיקום גיאוגרפי מסוים, מול השלטון החילוני. כשר, לעומתו, רואה את עצמו מחויב להגנה מוסרית על זכויות היחיד בדמוקרטיה, בין השאר מפני מה שהוא מזהה ככפייה דתית. הוא אינו מרגיש את עצמו מחויב בהכרח לתלות גומלין כלשהיא עם גורמי הדת במדינה, ומתנגד לכפייתה על האזרחים.

יחסם של ליבוביץ וכשר למפעל הציונות

גם בסוגיה זו מתגלים חילוקי דעות בולטים בין שני ההוגים. ליבוביץ מעניק לציונות משמעות מצומצמת מאוד, שמקורה כמעט בגחמה אישית שלו, וקובע כי תפקידה היחיד של הציונות היום הוא שמירה על העצמאות המדינית בישראל. כשר רואה את הדברים באור שונה לחלוטין, ומאמין שהקמת המדינה נועדה לפתור דווקא בעיה קיומית-היסטורית חמורה של העם היהודי, ושרק מדינה משלו תוכל להציל אותו מעוינות וסבל רבי דורות. כשר סבור שתפקיד הציונות אינו מתמצה בשמירה על הקיים, וכי היא רחוקה מאוד מסיום התפקיד הנרחב ורב השלבים שהוא מייחס לה, שבחלקו אמור למעשה להיות תפקיד מדינתי ולא תנועתי: הוצאת העם היהודי מן הגלות, הוצאת הגלות מן העם היהודי, בניית תשתית חוקתית ותשתית פוליטית, אזרחית וחברתית וכן חתירה לשלום.

יחסו של ליבוביץ אל יהודי התפוצות שאינם עולים ארצה הוא יחס מתחשב ומבין יותר מזה של כשר. לשיטתו ריכוז היהודים בישראל אינו נחוץ כלל, שכן היום אפשר להשתלב בחברה הגויית בלי כל חשש. ליבוביץ אף מרחיק לכת וקובע כי הוא מתיירא מעליית היהודים כולם לישראל, שכן אז יהיה קל יותר לפגוע בהם, ובכך הוא הופך את ישראל למקום המסוכן ביותר ליהודים היום. דעתו של כשר הפוכה בתכלית. לדידו שהות היהודים בגלות היא דווקא המסוכנת, שכן הם נאלצים להיות תלויים בחסדי הגויים. בכך הוא יוצא נגד טענת ליבוביץ בדבר השילוב המוחלט של היהודים בחו"ל. כשר אף סבור שאחד המיזמים החשובים שעל הציונות להתמודד עמם הוא העלאת מרבית יהודי העולם לישראל, שכן להבנתו המקום הבטוח ביותר להימצאותם הוא בישראל, שהיא המקום היחיד שבו יוכלו לשלוט בגורלם.

אפשר לסכם את גישתו של ליבוביץ כלפי הציונות באמירתו שמדינת ישראל "לא קמה בגלל היהדות, ולא מדחף של היהדות ולא למען היהדות". במשפט הזה, שאפשר לזהות בו נימים של עלבון שחש ליבוביץ כאשר הבין שישראל אינה עתידה להפוך למדינה המונהגת על פי ערכי התורה, מגולמת גם תפיסתו המכשורית כלפי המדינה, שאינה מעלה ואינה מורידה כהוא זה מבחינת קיומה של היהדות. אמנם גם כשר אינו מייחס לציונות תפקיד דתי, אבל הוא רואה בישראל נכס חיוני לקיום העם היהודי ומחיל על הציונות שלל תפקידים נוספים, ארוכי טווח, שכלל אינם ברורים מאליהם. בכך הוא מרחיב מאוד, לעומת ליבוביץ, את תפקידיה של הציונות בעבר, בהווה ובעתיד.

ליבוביץ בוחן אפוא גם את הסוגיה הזאת בעיקר מבעד לזווית ראייה דתית (האם הציונות טובה ליהדות?) ומרגע שהוא מזהה שאין הדבר כך, הוא ממעיט בתפקידי הציונות. מנגד, כשר מתמקד בפן הדמוקרטי של הציונות (האם הציונות טובה ליהודים?) ומכיוון שהוא חש שיסודותיה הדמוקרטיים של המדינה עדיין אינם חזקים דיים, ומרבית היהודים עדיין נמצאים בגולה, הוא מעצים את התפקיד הדמוקרטי שהוא מייחס לציונות (המיזם השלישי) וכלל אינו עוסק בהיבטים הדתיים של הקמת המדינה.

לסיום, את ההבדלים הללו במניעיהם העיקריים של ההוגים, החוזרים על עצמם בכלל הסוגיות שנבחנו במאמר זה, אפשר לתלות באורח חייהם השונה. אך טבעי שליבוביץ, כאדם דתי שמימוש תכלית היהדות הוא הערך המהותי ביותר בעיניו, ירגיש מחויב קודם כול לשמירה על מעמדה, עצמאותה וטוהרה של היהדות, ועל כן יבחן כל סוגיה פוליטית לאור השפעתה האפשרית על הדת. כשר, לעומתו, אינו מגדיר את עצמו דתי ולא חילוני, ועל כן הוא יוצר לעצמו "זהות כלאיים" מקורית בכל הקשור לדת ואינו רואה את עצמו מחויב לחיובים ההלכתיים המסורתיים. דבר זה מאפשר לו לבחון סוגיות פוליטיות שונות מן ההיבט הקרוב יותר ללבו, כלומר ההיבט הדמוקרטי-המוסרי, שלעתים הוא מוצא אותו דווקא קורבן לכפייה דתית.

[1]שבע שנים של שיחות, 2000, עמ' 31.

[2]אמונה, היסטוריה וערכים, 1982, עמ' 202.

[3]שם, עמ' 199.

[4]הלינגר, 1995, עמ' 197, 202; זיו, 1995 עמ' 228; מרגלית, 1977, עמ' 105.

[5]רביצקי, 2007, עמ' 9; רוטנברג, 2007, עמ' 369-368.

[6]שבע שנים של שיחות, 2000, עמ' 634-633. גם בקטע להלן, הפותח בלשון מחמיאה מעט יותר כלפי המדינה, ניכרת עמדתו המצמצמת של ליבוביץ בסוגיה: "המדינה וממשלתה החוקית הן מוסדות אנושיים, הקיימים ומקוימים למען צרכים ואינטרסים אנושיים, למען שלום האדם והעם. חשיבותם לאדם ולעם היא עצומה, ולכן לא יזלזל בהם האזרח הנבון ובעל המצפון. אבל בסופו-של-דבר אין המדינה אלא כלי, מכשיר ואמצעי לאדם ולעם, ואין היא בגדר ערך ותכלית" (רציתי לשאול אותך, 1999, עמ' 418.

[7]שבע שנים של שיחות, 2000, עמ' 129.

[8]מרגלית, 1977, עמ' 105.

[9]אמונה, היסטוריה וערכים, 1982, עמ' 201.

[10]שם, 130.

[11]ששר, 1987, עמ' 155.

[12]שם, עמ' 156.

[13]שם, עמ' 124.

[14]שם, עמ' 155.

[15]שבע שנים של שיחות, 2000, עמ' 32-31.

[16]הלינגר, 2002, עמ' 340.

[17]ששר, 1987, עמ' 182.

[18]שם, עמ' 157-156.

[19]אמונה, היסטוריה וערכים, 1982, עמ' 191.

[20]ששר, 1987, עמ' 35-34.

[21]שם, עמ' 35.

[22]אמונה, היסטוריה וערכים, 1982, עמ' 128.

[23]ששר, 1987, עמ' 187.

[24]שם, עמ' 86, 90.

[25]בן-ירוחם, 1983, עמ' 317.

[26]"מדינה יהודית ודמוקרטית – סקיצה פילוסופית", 1995-1994, עמ' 733; רוזן-צבי, 2007, עמ' 350.

[27]להצגה מורחבת של השינויים המשמעותיים שעוברת משנתו הציונית-הדתית של ליבוביץ "המוקדם" לעומת משנתו "המאוחרת", ראו הלינגר, 2002, עמ' 331-313.

[28]שלו מעיר, ובצדק, שגם רצונו של ליבוביץ שלא לחיות תחת שלטון הגויים הוא בבחינת ערך, ולכן רצון זה סותר את דבריו, המבטלים כל ערך בציונות (שלו, 1983, עמ' 22).

[29]ששר, 1987, עמ' 28.

[30]אמונה, היסטוריה וערכים, 1982, עמ' 128.

[31]שם, 129.

[32]כינויו המפורסם של ליבוביץ לביטוי "דתי-לאומי" הוא "תועבה", והוא מרבה לחזור עליו: "הטענה שהרעיון של ארץ-ישראל השלמה הוא ממהות הציונות היא שקר גמור! הקשר עם ארץ-ישראל במובן המסורתי, קיים אצל נטורי-קרתא. הם הלאומיים ביותר במובן המסורתי [...] [אצל הדתיים-הלאומיים], זו הלאומיות המתעטפת בעטיפה של קדושה. עצם המושג 'דתי-לאומי' הוא תועבה!" (ששר, 1987, עמ' 21).

[33]שם, עמ' 26.

[34]אמונה, היסטוריה וערכים, 1982, עמ' 119.

[35]למרות זאת, וכפי שטוענים רבים, ליבוביץ נשאר, כהגדרתו, "ציוני מילדותו", שכבר מנעוריו חשב לעלות ארצה והשתתף בפעילויות ציבוריות וצבאיות שהביאו לקום המדינה - ציוני עד יום מותו (אוחנה, 2007, עמ' 169; שוורץ, 1998, עמ' 48; ששר, 1987, עמ' 28, 175).

[36]בדעה זו, שאינה נפוצה בקרב החוקרים, מחזיק גם ישי רוזן-צבי, 2007, עמ' 339.

[37]ששר, 1987, עמ' 19.

[38]"דת, חברה והגינות", 2000, עמ' 96-95.

[39]"רוח צה"ל ואהבת הארץ", 2002, עמ' 74.

[40]"מה זאת אהבה", 2000, עמ' 55-54.

[41]"חופש, מוסר, דמוקרטיה", 1983, עמ' 1; יהדות ואלילות, 2004, עמ' 22.

[42]אתיקה צבאית, 1996, עמ' 53.

[43]"חופש, מוסר, דמוקרטיה", 1983, עמ' 1.

[44]אתיקה צבאית, 1996, עמ' 29.

[45]שם, עמ' 304.

[46]"ביטחון, ערכים וחינוך", 1988, עמ' 3.

[47]"לא לגעת", 2002, עמ' 56.

[48]"חופש, מוסר, דמוקרטיה", 1983, עמ' 1.

[49]אתיקה צבאית, 1996, עמ' 33.

[50]שם, עמ' 37. הרעיון חוזר על עצמו גם בקטע הזה: "על שלושה דברים הדמוקרטיה עומדת: על הסדרים הוגנים בין האזרחים לבין עצמם ובין האזרחים לבין המדינה; על מנגנונים למימוש ההסדרים האלה; על תשתית המאפשרת את מימוש ההסדרים האלה, בעזרת המנגנונים הללו, תשתית "הולמת דמוקרטיה", תשתית פוליטית, חברתית ותרבותית" (לוי-ברזילי, 2005, עמ' 301).

[51]"אי-ציות אזרחי, דמוקרטיה ואתיקה צבאית", 2003, עמ' 140.

[52]לוי-ברזילי, 2005, עמ' 164.

[53]"חיים בלתי אפשרים", 2000, עמ' 106-105.

[54]"דת, חברה והגינות", 2000, עמ' 92.

[55]"מדינה יהודית ודמוקרטית – סקיצה פילוסופית", 1995-1994, עמ' 734- 733.

[56]שם, עמ' 734.

[57]נויברגר, 2002, עמ' 15-14.

[58]"השאיפה: מדינת היהודים הדמוקרטית", 2003, עמ' 288-287.

[59]"ציונות חיה", 2000, עמ' 173-172.

[60]שם, עמ' 173, 175.

[61]שם, עמ' 177-176.

[62]שם, עמ' 178-177. כמו כן האתוס הגלותי מתבטא, להבנתו, בעצבנות השולטת בחייהם של היהודים ה"נרדפים" בישראל, שאינם חושבים על הטווח הארוך ונכונים לנקוט צעדים קיצוניים כדי לפתור את בעיות ההווה. הוא מסביר שהציונות החיה תתבטא בהקשר הזה כאשר החברה הישראלית תגלה ריסון עצמי רב יותר, תיתן את הדעת על תכנון והכנות לטווח הארוך ותהיה נאמנה יותר לערכי האחריות האישית והחברתית (שם, עמ' 178).

[63]שם, עמ' 180-179.

[64]שם, עמ' 181.

[65]"מה זאת אהבה", 2000, עמ' 55-54.

[66]יהדות ואלילות, 2004, עמ' 73.

[67]כך טוענים גם אחדים מהחוקרים. ראו למשל הלינגר, 1995, עמ' 198 וגם זיו, 1995, עמ' 228.

[68]להרחבה ראו הפרק העוסק ביחסי הכוחות שבין ההיבטים היהודיים והדמוקרטיים-ליברליים במשנתו של ליבוביץ, אצל הלינגר, 2002, עמ' 350-335.

[69]"מדינה יהודית ודמוקרטית – סקיצה פילוסופית", 1995-1994, עמ' 733.