מבוא

כבר עמדתי על כך[1] כי אחד ממאפייניה של העמדה הפוסט-מודרנית הוא הפלורליזם. זוהי עמדה שאינה מוכנה עוד לעגן את מושגיה במודלים אוניברסליים, הנובעים מאיזו שהיא ידיעה מקיפה על מהות האדם, תכלית חייו וכד'. היא דוגלת בריבוי משחקי שפה, כאשר הלגיטימיות של משחקי השפה - מצויה בם, עצמם, ולא בעיקרון-על כלל אנושי, או על-אנושי. הצבעתי על שלילת המטא-נרטיב ובניית האלטרנטיבה הפלורליסטית במחשבה הפוסט-מודרניסטית העכשווית. והנה בבואנו לדון בעמדה דתית נראית תפיסה זו כסותרת כל הלך-רוח סמכותי, מצוֶה, ובוודאי שאינה עולה בקנה אחד עם תורה הנחשבת על ידי מאמיניה כ"תורה משמים".

לכאורה, נראה כי עמדה דתית (כולל זו היהודית-אורתודוקסית) לא תוכל לאמץ גישה פלורליסטית  ביחסה אל דתות אחרות או ביחסה אל מי שאינם מאמינים.[2] הדתות הקלאסיות מציגות לפנינו האמנות על האל, העולם והאדם, על יחס האל למאמיניו ולמי שכופרים בו, על התגלות האל במהלך ההסטוריה וכד'. האם אין פרושה של דת המציגה תמונת עולם שלמה והרואה את עצמה כ"דת האמת" - שלילת הדתות האחרות כשיקריות? כאמור, הפלורליזם הפוסט-מודרני נשען בין היתר על ההנחה כי מערכות תרבות שונות משקפות "טובים" שונים, וסולמות ערכים שונים הן ביטוי לתפיסות שונות, שכולן לגיטימיות באותה מידה! נשאלת אפוא, השאלה: האם יכולה "דת האמת" לשנות את מעמדה בעיני המאמין ולהפוך לאחת מן האלטרנטיבות? האם תהיה היהדות מוכנה להודות בקיומם של "טובים" שונים?

        דתות שונות מציבות לצד האמנות השונות אף מודלים שונים של אורח החיים הרצוי. הדת היהודית המגולמת בעיקר על ידי הפנומן ההלכתי, מגדירה את אורח החיים של המאמין כמעט בכל תחומי חייו האישיים. היא מחייבת צורת-חיים מסויימת ואוסרת אחרות. כלומר, נדמה, כי בדת היהודית קיימת התביעה להכרה, כי ישנה רק דרך אחת לגיטימית עבור היהודי. האם משתמע מכאן, כי היהדות מגלמת תפיסה מונופוליסטית ביחס ל'אמת'? או ביחס לאורח החיים הראוי? בלשונו של הרטמן:

 

היש דרך לקיים את עוז הלהט ליהדות ולאמונת היחוד יחד עם גישה חיובית כלפי הערך המודרני רב-החשיבות של פלורליזם דתי? ... [או] שמא יש לראות בציונות החילונית ... עבודה זרה בגלגולה המודרני? (מסיני לציון, עמ' 321)

 

בעמודים הבאים אבחן את הגותם של סולובייצ'יק, ליבוביץ, גולדמן והרטמן לאור שאלות אלו. בחינה זו תחשוף בפנינו גישה מהפכנית בהשוואה להגות היהודית לדורותיה.[3] עוד יתברר כי לא רק שהגות זו אינה רואה סתירה בין עמדה דתית לעמדה פלורליסטית, אלא שעבור כמה מן ההוגים הנזכרים נקיטת עמדה דתית בלתי אשלייתית מובילה בהכרח לטיפוח גישה פלורליסטית. בשל עמדתם האפיסטמולוגית והתיאולוגית  יוצאים הוגים אלו נגד גישות מוניסטיות אשר עלולות להיגרר לעמדות מונופוליסטיות ופטרנליסטיות.

        כדי לאפשר פיתוח עמדה יהודית דתית פלורליסטית, טוען שגיא, נדרשת מהפכה המבוססת על שלוש הנחות מרכזיות:

 

(א) הדת היהודית היא מערכת ערכית שאינה טוענת טענות אמת על העולם או על האל, אלא מכוננת מערכת ערכית. (ב) משמעותה של המערכת היא פנימית במובן זה שאינה מותנית בעובדות שמחוצה לה. משמעות זו מוסקת מניתוח מכלול הנורמות והערכים שבאמצעותם הדת היהודית מכוננת. (ג) מחויבותו של האדם לדת משקפת את הכרעתו האוטונומית של מי שבוחר לממש עולם ערכי דתי זה (שגיא תשנ"ה3, עמ' 196)

 

ואמנם מהפכה כזו מתבצעת בהגותם של ליבוביץ, גולדמן והרטמן. כאמור, אחד ממאפייניה של ההגות בה אנו דנים הוא דחיית היסוד המטאפיסי בדת ודחיית טענות אמת על העולם. עולמם  הדתי של ליבוביץ, גולדמן והרטמן, הוא עולם שאינו מתחייב לאמיתות אונטולוגיות ומטאפיסיות. לשיטתם, השפה הדתית (במובן הוויטגנשטייאני) משקפת עולם ערכים ומשמעויות רק עבור מי שזו היא שפתו, ואין היא בשום פנים בעלת תוקף חוץ-דתי. הרס המטא-נרטיב הדתי ו/או הרציונלי מעמידים במרכז ההוויה הדתית את הבחירה, בחירה שאינה מתקיימת בחלל ריק, כמו שאולי היה יכול להישמע מדברי ליבוביץ, אלא, כפי שהדגישו גולדמן והרטמן, זאת היא בחירה המושפעת גם מהנתונים ההיסטוריים, התרבותיים והמסורתיים. הנחות אלו לא רק שמובילות לענווה ביחס לכל קביעה וקביעה, אלא שהן גם פותחות פתח להכיר בלגיטימיות של הכרעות אחרות ושל עולמות תרבותיים שונים משלנו: אם דתו של המאמין היהודי היא תוצר ההכרעה האישית ואם משמעותה של הדת היא פנימית בלבד, הרי שגם הדתות האחרות נושאות משמעות ותוקף פנימי. ואם כך הם פני הדברים, הרי שאין הדתות השונות מעמידות טענות אמת זו כנגד זו, ואין אמיתותה של האחת גוררת טענה בדבר שקריותה של האחרת. על הקשר בין שלילת טענות מטאפיסיות לבין פתוחו של פלורליזם ערכי עמד שגיא במאמרו על ליבוביץ, ואלו דבריו:

 

במסגרת דת "מטאפיסית", הטוענת טענות על העולם ועל האל, אין מקום לתפיסת עולם פלורליסטית, היינו לתפיסת עולם המכירה בערכה הפנימי של השקפת עולם חלופית. שכן, אם טענותיה של הדת ה"מטאפיסית" נכונות, השקפות העולם האחרות שקריות. ואולם אם הדת היהודית היא מערכת ערכית, שמשמעותה היא פנימית, אין זה מן הנמנע שבצידה יתקיימו השקפות עולם אחרות, שאף משמעותן היא פנימית (שגיא תשנ"ה1, עמ' 16) .

 

המעבר משפה בעלת הנחות מטאפיסיות לשפה שמשמעותה היא פנימית בלבד עשוי, אם כך, להוות מצע מתאים לפתוח גישות פלורליסטיות שהן מתשתיתה של החשיבה הפוסט-מודרנית. ואכן כאשר נבחן את הגותם של ההוגים הנזכרים נגלה כי ככל שצומצמו היסודות המטאפיסיים בהגות הדתית הנידונה, כך היא מגלה פתיחות רבה יותר לעמדות שונות משלה, לדתות אחרות או לאתאיזם. בניגוד לכך, עמדות דתיות המחזיקות בטענות מטאפיסיות מפתחות, לרוב, עמדות מוניסטיות.

        לפיכך, סולובייצ'יק, אשר, כאמור, לא ויתר באופן מלא על הנחות מטאפיסיות מתנגד לכל דיאלוג שיוויוניי עם האחר (כגון הנוצרים) ומסרב להכיר בלגיטימיות של החילוניות והחילוניים.[4] אין הוא מכיר בערך הפנימי של עמדות שונות משלו, ולפיכך הוא אף מפרש את האחר כמי שאינו יודע באמת מהם רצונותיו 'האמיתיים'. את ההסבר 'הנכון' להתנהגותו של האחר, במקרה הנידון - החילוני, מספק סולובייצ'יק עצמו באופן פטרנליסטי מובהק:

 

אנו, היהודים הדתיים, מאמינים, כי היהודי מבקש תמיד את בורא עולם, באונס וברצון, בשוגג ובכוונה. ... ככל שהיהודי החילוני צועק שאין לו שייכות כלשהי לקדושה, יותר הוא מרגיש בלבו פנימה כי מעיד הוא עדות שקר על עצמו (חמש דרשות, עמ' 17) .

 

לכל היותר ניתן לומר כי סולובייצ'יק מבטא גישה סובלנית[5] כלפי היהודי החילוני. החילוניים משולים בעיניו לנערי אברהם המתבקשים "שבו לכם פה עם החמור", בעוד אברהם ויצחק הם הולכים בצו האל להר המוריה. כיום, הוא אומר, "רק אנו, שומרי המסורת, יודעים כיצד לגשת אל הר המוריה" (שם, עמ' 32), אך יבוא יום ויגלו הטועים טעותם: "אברהם, יצחק, ושני הנערים - יראו פתאום 'את המקום מרחוק' וביחד יצעדו אל הר המוריה" (שם, עמ' 35). אכן, סולובייצ'יק מבטא בקטע זה גישה מונופוליסטית המסבירה את עולמו של האחר - כחלק אורגני מהמבנה המחשבתי, המוכר והלגיטימי, שלה. בגישתו אל האחר חושף סולובייצ'יק גישה פטרנליסטית שאינה יכולה להתאים להנחות היסוד של העמדה הפוסט-מודרנית, השוללת הנחת-על יחידה ומכירה בפלורליזם מלכתחילה ובדיעבד. בתחום זה, כמו בכמה תחומים נוספים,[6] דומה שסולובייצ'יק חושף עמדה מודרנית יותר מאשר פוסט-מודרנית, לכל הפחות לפי הגדרתו של גולדמן את המודרניות:

 

מודרניות במובהק היא הדעה, שהאחר בעל התובנות הדרושות מבין אותי יותר משאני מבין את עצמי (פרויד מרכס).[7]

 

בניגוד לעמדתו של סולובייצ'יק, ליבוביץ גולדמן והרטמן, אשר הגותם אינה מושתתת על הנחות מטאפיסיות ואונטולוגיות, מפתחים גישות דתיות שהן פוריות יותר לפיתוח יחס פלורליסטי אל האחר. כידוע, ליבוביץ לא עמד על האפשרויות הגלומות בהגותו, אולם גולדמן המודע היטב להשלכות מרחיקות הלכת של תפיסתו הדתית (אשר הושפעה מזו של ליבוביץ), מציג עמדה פלורליסטית מקפת. הרטמן, מקדיש אף הוא מקום מרכזי בכתביו לפלורליזם הדתי. זאת ועוד, גולדמן והרטמן אינם מסתפקים בהצגת עמדה פלורליסטית אלא הם גם מגלים מודעות רבה לגורמים התרבותיים והחברתיים שעיצבו אותה, להשלכותיה, ולמיקומה בייחס להגויות אחרות.

 

 

 

ד.1. הגותו של ליבוביץ ואפשרות פיתוחה של עמדה פלורליסטית

 

כאמור, הגותו של ליבוביץ, בניגוד לדימוי שהיה ליוצרה בציבוריות הישראלית ואף בניגוד למה שליבוביץ עצמו הסכים להפיק ממשנתו,[8] מעלה אפשרות מעניינת לפיתוח גישה דתית פלורליסטית. כפי שנוכחנו עולמו הדתי של ליבוביץ הוא עולם שאינו מתחייב לאמיתות אונטולוגיות ומטאפיסיות. זהו עולם בעל משמעות עמוקה עבור המאמין בו בלבד. כלומר, לשיטתו, היהדות אינה טוענת טענות עובדתיות, אלא היא מכילה מערכת נורמות המשקפות עולם ערכים דתי.[9] עולם זה הינו משמעותי ביותר עבור המאמינים, אך אין הוא בשום פנים בעל תוקף חוץ-דתי. הבנה זו של הדת היהודית מאפשרת פיתוח גישה פלורליסטית. זאת, בניגוד לתפיסה דתית הנשענת על טענות עובדתיות או אמיתות מטאפיסיות ואינה מכירה כלל בערכן, גם לא הפנימי, של עמדות אחרות.

        התפיסה הליבוביציאנית, כאמור לעיל, העמידה את ההכרעה האישית במרכז העולם הדתי. אולם ללא ההנחה כי ניתן היה לבחור באלטרנטיבה אחרת, בין מספר 'טובים', לא היתה משמעות לפעולת הבחירה. מכאן, שדווקא ליבוביץ, המדגיש את מרכזיות הבחירה בדת וקובע כי ההכרעה להאמין באל ולעובדו אינה נגזרת בשום פנים ואופן משיקולים עיוניים או מהתבוננות במציאות, חייב להניח את הנחת הפלורליזם כמצע לביסוס עמדתו הדתית. אפתח טיעון זה בדבר הפלורליזם הנובע מהגותו של ליבוביץ בשני מסלולים עיקרים: ראשית, אבחן את המשתמע מתפיסת הערכים הליבוביציאנית (ד.:1.1 קונפליקטים ערכיים, אינקומנסוראביליות ופלורליזם) ושנית, אבחן את רעיון הכוונה המופיע במשנתו של ליבוביץ ואראה כיצד הוא פותח פתח ליחס של כבוד והערכה לאחר (ד.:2.1 היחס לאחר (לחילוני) - כוונה ופלורליזם).

 

ד.1.1.קונפליקטים ערכיים, אינקומנסוראביליות ופלורליזם[10]

 

כאמור, ליבוביץ מדגיש (וכמוהו גולדמן) כי היהדות כמערכת נורמטיבית אינה מתבססת על טענות אמת כלפי העולם. מכאן שהמאמין נתבע להכרעה בין מערכת התורה והמצוות למערכות אלטרנטיביות אחרות, מבלי שלאחת תהיה עדיפות על רעותה בקירבתה לאמת. עמדה זו זהה עם העמדה הפוסט-מודרנית, הגורסת כי אין סולם ערכים עליון לפיו ניתן לדרג מערכות ערכים שונות. במינוח אחר הרי לפנינו טענת האינקומנסורביליות של הערכים. ערכים אינקומנסוראביליים הם ערכים אשר אינם ניתנים להשוואה, להערכה או מדידה משום שהם נעדרים יחידת מדידה משותפת או שלא ניתן לעשות להם רדוקציה לערך שלישי.[11] טענת האינקומנסורביליות של ערכים יכולה להיות תוצר של ההנחה כי אין באפשרותנו להציע קנה מידה אחיד לכל מערכות הערכים השונות, או תוצר של תפיסה ערכית הטוענת כי מערכות ערכים שונות מבטאות טובים שונים, שהם תלויי תרבות וזמן.

        ליבוביץ, כידוע, מניח קיומם של קונפליקטים אמיתיים. כמו למשל, הקונפליקט בין דת למוסר, המגולם לשיטתו בסיפור העקדה,[12] או הקונפליקט הערכי-מוסרי, שהוא מרבה להזכיר, בין כוס החלב של אלינור רוזוולט לבין האידיאל המוסרי של הגנרל היפני טוג'ו, מוות למען הקיסר ולמען הכבוד (קונפליקט שיסודותיו התרבותיים ברורים).[13] ליבוביץ, לא רק הכיר במציאותם של קונפליקטים ערכיים, אלא הוא חוזר ומציין כי הקונפליקט הערכי הוא מסממניה של הפעילות הערכית האנושית.[14]

        העמדה הטוענת כי יש קונפליקט אמיתי בין מערכות ערכים שונות, נובעת מההכרה במערכות ערכים אינקומנסורביליות, שהרי אם ניתן למדוד מערכות ערכים אלו ביחס למערכת עליונה או להעמיד את הערכים המתחרים על ערך שלישי משותף להם ועל ידי כך להכריע - יתברר כי הקונפליקט היה מדומה בלבד. במקרה זה, מערכות הערכים רק נראו כסותרות, אולם לאמיתו של דבר ניתן להכריע ביניהן. הווה אומר, רק אם נניח כי ישנם ערכים (או מערכת ערכית) אשר תוקפם אינו מותנה בערך אחר, וכי לא ניתן לדרגם זה מעל לזה - יתקיים קונפליקט אמיתי. לפיכך מי שמצדד כמו ליבוביץ בקיומם של קונפליקטים ערכיים אמיתיים חייב להניח את הנחת האינקומנסורביליות של ערכים.[15]

        ליבוביץ סבר כי קונפליקטים ערכיים אינם ניתנים לפתרון רציונלי, משום שלשיטתו רציונליות קיימת רק במקום שבו ניתן לדבר על טיעונים אוניברסליים. גם אם יש מקום לערער על קביעה זו ולקבל את דברי מבקריו בייחס לשימושו המוטעה במושג הרציונליות,[16] עדיין, לענייננו, חשוב להדגיש את קביעתו של ליבוביץ בדבר הכרעתם של קונפליקטיים ערכיים. לשיטתו, קונפליקט ערכי מוכרע רק על ידי הכרעתו החופשית של האדם, ולא על ידי צידוקים רציונליים (לשיטתו של ליבוביץ, אף אוניברסליים) הנכפים עליו.

 

ערכיי בשבילי הם מוחלטים! מה שאני מתנגד לו הוא הרעיון של אוניברסליות של ערכים. אין ערך שהוא אוניברסלי אבל יש בני-אדם שערכיהם אבסולוטיים. זאת אומרת, שעל הערכים האלה הם מוכנים להרוג וליהרג ואינם נותנים לאחר הצדקה כלשהי להיות בעל ערכים אחרים אף על פי שהם יודעים שערכיהם אינם אוניברסליים אלא שלהם בלבד. לזאת התכוונתי באפוריזם [על פרוגרמה פוליטית אפשר רק להילחם[17]] ... שהשתמשתי בו כאן לפני עשר דקות, שעל ערכים אי אפשר להתווכח, רק להילחם (מגבלות השכל, עמ' 87).

 

טענתו של ליבוביץ כי אין ערכים אוניברסליים, מעמידה את ההבחנה בין מערכות ערכים שונות על ההבחנה בין ערכן הפנימי השונה של תרבויות ומסורות שונות. כלומר, מחויבותי לערך א' אינה יכולה לדחות את מחויבותו של פלוני לערך ב' (הסותר את מימושו של א'). ולעניינינו, מחויבות לתורה ומצוות אינה שוללת את ערכם הפנימי של השקפות אחרות. הווה אומר, טענת האינקומנסורביליות של מערכות ערכים, שהיא אבן יסוד בדיוניו של ליבוביץ על הכרעות ערכיות, עשויה להביא את המצדדים בעמדתו לביסוס עמדה שהיא גם דתית-אורתודוקסית וגם  פלורליסטית.

        טענת האינקומנסורביליות של ערכים נובעת גם מההבחנה המפורסמת שמאמץ ליבוביץ, בעקבות המסורת הקאנטיאנית, בין המצוי לראוי.[18] ליבוביץ סובר כי לא ניתן לגזור נורמות (מוסריות, דתיות וכיו"ב) מהתבוננות במציאות האנושית או הטבעית. כלומר, מן ה'יש' (העובדתי או המטאפיסי[19]) לא נובעת שום מסקנה הכרחית בתחום החובה הערכית.

 

כוונתי ששום פרוגרמה פוליטית [במובן של טיב המשטר שאני רוצה לחיות בו] אינה מסקנה שאדם מסיק ממה שיש, אלא היא הכרעה הנובעת מרצונו. ... שום פרוגרמה פוליטית ... אינה מסקנה שבעלי הפרוגרמה הזו מסיקים מן המציאות, אלא ביטוי להכרעתם מה ראוי להיות (מגבלות השכל, עמ' 80).

 

הווה אומר, אם לערכים אין בסיס עובדתי, הרי שהבחירות שמבצעים אנשים שונים לגבי מצב עניינים כלשהו נובעות מהכרעתם שהיא כולה תוצר תפיסתם הערכית. אם מן המצוי לא מתחייב הראוי, ואם הראוי הוא תוצר של תרבות וסביבה (כמו בדוגמא על אלינור רוזוולט והגנרל היפני), הרי שאין מקום לחתירה למוניזם ערכי. הבנת ה'יש' משתנה מאדם לאדם, מתרבות לתרבות וממסורת אחת לרעותה, וזוהי בוודאי אחת הסיבות למציאותם של קונפליקטים ערכיים ריאליים, המשקפים פלורליזם ערכי שאי-אפשר להימנע ממנו.

 

ד.2.1. היחס לאחר (לחילוני) - כוונה ופלורליזם

 

התפיסה הפלורליסטית הנובעת מהגותו של ליבוביץ נשענת גם על ניתוח מושג בסיסי אחר המצוי בהגותו של ליבוביץ; מושג הכוונה. חוקרים שונים אשר הפנו את תשומת הלב למרכזיות יסוד הכוונה במשנתו הדתית והאתית של ליבוביץ עשו זאת תוך השוואה ליסוד זה בהגות הקאנטיאנית.[20] ואכן כפי שסבר קאנט כי קיום החובה המוסרית חייב להיות "מתוך חובה" ולא "בהתאם לחובה",[21] כך אף ליבוביץ הדגיש את קיום המצוות מתוך הכוונה של עבודת ה' וראה בכל קיום מצוות הנעשה מתוך מניעים אחרים או למען מטרות אחרות אמונה "שלא לשמה", או בניסוח חריף יותר, "עבודה זרה". כמו כן, בעקבות ההבחנה קאנטיאנית הנוספת שמאמץ ליבוביץ - ההבחנה בין הראוי למצוי - הוא חוזר ומדגיש את ה"אינדפרנטיות" של המציאות ההיסטורית והטבעית מבחינה דתית. ערכם הדתי של מעשים היסטוריים תלוי, אם כך, רק בכוונתם של מחוללי האירוע או המשתתפים בו. כאמור מגדיר ליבוביץ כ"אירוע דתי" רק מעשה שנעשה "לשם שמים".[22]

        לאור דברים אלו אני רוצה להזכיר התבטאות עקרונית אחרת של ליבוביץ, שלא ניתנה לה ולהשלכותיה מספיק תשומת-לב. כזכור, התנגד ליבוביץ לשימוש במושגים דתיים בייחס למדינת ישראל והדגיש את אופייה החילוני של המדינה, מתוך הכרה בעובדה שרובם המכריע של מי שפעלו להקמתה ולביסוסה - לא עשו זאת ממניעים דתיים.[23] הענקת חשיבות לכוונתם של מחוללי האירוע (במקרה זה מקימי המדינה) מגלה כבוד להכרעותיו ורצונותיו של האחר. היא חושפת יחס של כבוד והערכה להכרעות של מי שלא בחרו בדרך האמונה. בהתאם לתפיסתו הכללית המייחסת משמעות לאירוע על פי כוונת הפועלים בו, כך גם כשנזקק ליבוביץ לסוגיית משמעותה הדתית של מדינת ישראל הוא קובע כי היא נטולת משמעות דתית מפני שהיא מבטאת את שאיפתם של בני העם היהודי לעצמאות ולא מעבר לכך.

        עמדה זו עשויה להוות מצע נוח לתפיסה בלתי מתנשאת כלפי האחר.[24] אם הציונות הדתית הקלסית מבית מדרשם של הרב קוק, הרב חרל"פ ואחרים, השתמשה בדברה על החילוניים בניסוחים פטרנליסטיים כמו "תינוק שנשבה", או "בסתר ליבם מאמינים בני מאמינים הם",[25] הרי שליבוביץ מציג עמדה המייחסת את מלוא כובד המשקל לכוונותיהם המוצהרות של החילוניים. בניגוד למודרנה אשר כזכור, הוגדרה על-ידי גולדמן כאמונה "שהאחר בעל התובנות הדרושות מבין אותי יותר משאני מבין את עצמי",[26] מציג ליבוביץ עמדה הדוגלת בטענה כי אין אדם רשאי לפרש את כוונותיו של האחר, הזולת הוא הפרשן הטוב ביותר של עצמו. עמדה זו, יש לציין, מאפיינת הוגים ניאו-ויטגנשטיאניים, כמו פיטר וינץ',[27] פיליפס[28] והוגים פוסט-מודרניים מובהקים, כמו ליאוטר, פוקו ורורטי.

תפיסה זו באה לידי ביטוי אף בעבודותיו האנתרופולוגיות של קליפורד גירץ המבטא תובנה זו במילים החותמות את ספרו:

 

חברות, כמו חיים פרטיים, מכילות את פשרן הן. צריך רק ללמוד למצוא גישה לפשר זה (1973, עמ' 305).

 

בניסוח פוסט-מודרני ניתן לנסח את הדברים כך: אין בידי איש היכולת לפענח את הסיפור כולו ולהסביר את מניעיהם של מי שתפיסת עולמם זרה לזו שלו. המעשה (ובהקשר הנוכחי הכוונה כמובן למאבק להקמת מדינת ישראל) מקבל את מלוא משמעותו מהעולם התרבותי שבו הוא צמח, מכוונתם של יוצריו. ממילא מובן, כי רק אקלים מסוג זה, בו נשמר הערך הפנימי של כל הכרעה בתחום האמונות והדעות, עשוי לאפשר פיתוח תפיסה פלורליסטית. מכיוון שמשמעותה של כל עמדה ועמדה היא פנימית, עשוי להתפתח שיח בין העמדות השונות, ללא האיום של עמדה אחת המציבה עצמה כ"אמת סופית", והמבקשת להשתלט על עמדות אחרות.[29]

        כאמור, ליבוביץ האיש לא קיבל את המסקנות הללו ופסל באופן נחרץ כל "יהדות אחרת" שאינה שומרת מצוות.[30] עם זאת מעניין לציין כי במקום שולי, באחד מספריו, מציג ליבוביץ עמדה פלורליסטית מוצהרת. בספרו "הערות לפרשיות השבוע" מנתח ליבוביץ את סיפור דור הפלגה, לא כחטא של האנושות הראוי לעונש האל, כפי שמפרשים רבים, אלא כתיאור מציאות אחדותית הרת סכנות, אשר אלוהים מציל את בני האדם ממנה. וכך הוא אומר:

 

בתודעתם של תמימים רבים בימינו מציאות כזאת [של "שפה אחת ודברים אחדים"] מצטיירת בצורה אידאלית: האנושות כולה גוש אחד, בלי דיפרנציאציה וממילא בלי קונפליקטים. אבל המבין יבין שאין דבר איום יותר מאשר הקונפורמיזם המלאכותי הזה: עיר ומגדל כסמל לריכוז האנושות כולה מסביב לדבר אחד - שלא יהיו חילוקי-דעות ולא יהיה מאבק על תפיסות שונות ועל ערכים שונים. אין לעלות על הדעת עריצות גדולה מזה, אין להעלות על הדעת עקרות רעיונית וערכית יותר מזה ... . הקב"ה ברחמיו ובחסדיו על האנושות מנע את הדבר הזה ויצר את אותה אנושות אשר בה לא תיתכן טוטליטריות של אחידות כוללת, אלא שקיימים בה הבדלים וניגודים, דיפרנציאציה רעיונית ודיפרנציאציה ערכית, ושבה מוטל על בני-האדם להיאבק על ערכיהם, על מגמותיהם ושאיפותיהם השונות זו מזו (הערות, עמ' 15). [31]

 

עד כמה שידיעתי משגת, זהו המקום היחיד[32] בו תמך ליבוביץ מפורשות בעמדה הפלורליסטית. בהתבטאויותיו הציבוריות ובמאמריו האחרים לא אימץ ליבוביץ גישה פלורליסטית כפי שיכולה היתה לצמוח מהגותו שלו. ליבוביץ האיש גילה נוקשות רבה ופסל בחריפות אלטרנטיבות בלתי אורתודוקסיות של היהדות. האם חרדתו להיעלמותה של היהדות כפי שהוא הבין אותה, כלומר כדת "המצוות המעשיות", היא שמנעה ממנו את אפשרות לצעוד לאור האפשרויות הפלורליסטיות הגלומות במשנתו? או שמא ניתן לתאר את הסתירה בין האיש להגותו בעניין זה כחלק ממתח יסודי יותר שאישיותו וכתביו מבטאים, כפי שכותב שגיא:

 

ייתכן שאי-התאמה זו בין האיש להגותו, מקורה במתח האמיתי בין עולמו ההגותי החדשני של ליבוביץ לבין היותו בן לתרבות אורתודוקסית שמסורתה דוחה על הסף אפשרות זאת. העובדה שליבוביץ ניצב נגד משנתו היא ביטוי למתח התרבותי שבין החדש לישן שחייו והגותו גילמו (שגיא תשנ"ז2, עמ' 143-142).

 

כך או כך אין אנו, הקוראים, פטורים מלהסיק את המסקנות הנובעות מהגותו של ליבוביץ. מי שעמד על האפשרויות הגלומות בהגות זו ואף פיתח אותן הוא אליעזר גולדמן, שבהגותו אעסוק בסעיף הבא.