המתח העולה מעיון בכתבי גולדמן בין האמונה כחריגה מהמציאות הטבעית לבין המודעות לאי היכולת לחרוג ממנה, רלוונטי ביותר גם למשנתו של ליבוביץ. כך למשל מקשה ברעלי ביחס לליבוביץ: כיצד יתכן שהאדם יוצר לו בתודעתו "ספירת קדושה" המופקעת מהצרכים האנושיים, והלוא אותו אדם הוא יצור פיסי טבעי הכפוף לחוקיות הפסיכו-פיסיקלית המגדירה בין השאר את הפונקציות והאינטרסים שלו?[2]

ליבוביץ, כפי שעולה מכתביו במקומות רבים, היה מודע היטב למגבלות המחשבה האנושית. הוא הדגיש שוב ושוב את העובדה כי המאמין יכול להתחייב לעבודת האל, לקבל עליו עול מצוות, אך אינו יכול לדעת את האלוהים, להכירו, ולפיכך הוא גם מנוע מלדבר עליו. גישתו שוללת לחלוטין כל הגד חיובי על האל, מטעמים תיאולוגיים ואפיסטמולוגיים כאחד. הביקורת החריפה שהטיח ליבוביץ נגד כל נסיון הכרתי המבקש לפרוץ מה"כאן והעכשיו" האנושיים, מעלה תמיהה קשה אודות מושא אמונתו של המאמין נוסח ליבוביץ. האם הביקורת האפיסטמית והדתית, שהובילה אותו להעצמה מקסימלית של היסוד הטרנסצנדטי באל מאפשרת כינון דת בין אישית? האם מעבר לשלילת אלוהותו של העולם קיימת זיקה חיובית כלפי האל? התשובות לשאלות אלו אינן פשוטות. אכן ליבוביץ סילק לחלוטין את יחסי אל - אדם מהמישור האישי, אך עם זאת, האל לא סולק מעולמו הדתי. כיצד?

בניגוד לגולדמן, לא נדרש ליבוביץ לשאלה זו באופן מפורש, ובין תלמידיו וחוקריו של ליבוביץ מצויות שתי עמדות שונות. העמדה הרדיקלית שאינה מייחסת לליבוביץ הכרה ב"מציאותו" של יש אלוהי והעמדה השמרנית, האונטולוגית, המייחסת לליבוביץ אמונה דתית עמוקה ביש אלוהי אותו לא ניתן להכיר בכלי ההכרה האנושיים, אלא רק לעבדו.

 

א. העמדה הרדיקלית - דת ללא אלוהים

 

עמדה זו מיוצגת על ידי אסא כשר (1995)[3] ובאופן שונה על ידי קלך (תש"ס). אפתח בטענתו של כשר: לשיטתו, עיקר תוכנה של עבודת האל, על פי ליבוביץ, הוא שלילת ערכיותה של המציאות. כלומר, הוא מפרש את הגותו הדתית של ליבוביץ כהגות שמטרתה שלילת העבודה זרה על צורותיה השונות. היהדות על-פי ליבוביץ, אליבא דכשר, היא פרקטיקה שמשמעותה במאבק הטוטלי שהיא מנהלת נגד עבודת אלילים, ולפיכך, אין היא כוללת תוכן חיובי של אמונה באל. עיקרה של הדת הליבובציאנית, לשיטת כשר, מגולמת בסירובו העיקש של המאמין לקדש ערכים, אנשים, חפצים, אדמות או ארגונים (מוסר, ארץ-ישראל, מדינת ישראל, צה"ל, וכו'), כבעלי ערך עליון.

במאמר מוקדם יותר (1976) פיתח כשר תפיסה זו בעקבות שלילת תארי האל הרמב"מיסטית שאומצה על ידי ליבוביץ. הוא מציע לחולל מהפך בכל הפסוקים התיאולוגיים (הגדים שנושאם הוא האל). "במקום התואר הנתון תבוא שלילתו של התואר, ובמקום לייחס את התואר לאל הוא ייוחס מעתה לכל אחד מהדברים בעולם" (שם, עמ' 67).[4] אינטרפרטציה זו מאפשרת הבנה של פסוקים תיאולוגיים. התורה ומצוותיה משקפות על פי גישה זו "את המלחמה היהודית בכל סוגי העבודה זרה" (שם, עמ' 70).

העמדת הגותו של ליבוביץ על יסוד שלילת העבודה זרה בלבד, גם אם היא קולעת לאחת מן התימות המרכזיות בהגות זו, אין היא מספקת, לדעתי. תפיסה כזו של הדת היהודית אינה מותירה מקום לאלוהים. כנגד דבריו של כשר יש לומר, כי גם אם ליבוביץ מנהל מאבק חריף נגד כל מגמה המבקשת לייחס ערך עליון לדבר מן הדברים המצויים בעולמנו, קשה להעמיד את כל הגותו רק על שלילתה של העבודה הזרה. ליבוביץ הלוא מפתח את הרעיון שאמונה דתית פירושה התחייבות לאורח חיים של תורה ומצוות וכל זה כביטוי העמוק ביותר (והיחידי האפשרי, לדעתו) ל"עבודת ה' ". האם ניתן לסלק את האל מקיום מצוות ולהמשיך ולדבוק בתזה המרכזית של ליבוביץ: שהמערך ההלכתי הוא ביטוי ל"מעמדו של האדם לפני ה' " (יהדות, עמ' 17)?

על- פי פירושו של כשר לעבוד את האל, פירושו: שאין לעבוד את האדם או כל דבר אחר בעולם. אולם פרשנות כזו שומטת את הבסיס העמוק של מחויבות דתית לטרנסצנדנטי הקיימת במשנתו של ליבוביץ, והיא מותירה את השאלה מהו מקור הצו שלא לעבוד שום דבר בעולם? (אם מדובר בצו דתי, אזי יש להניח "מציאותו" של אל, וזוהי הנחה חיובית על האל שכשר ביקש להימנע ממנה, ואם זהו צו מוסרי-אנושי, אזי לא נותר דבר מהעמדה הדתית.) אכן, בנקודה זו בדיוק ביקרו חוקרי ליבוביץ את הפירוש שהציע כשר להגותו הדתית של ליבוביץ:

 

אנו חשבנו שהחיטוי [שלילת העבודה זרה לצורותיה] הוא הכנה למשהו שמצוי מעבר לו. על פי הפרשנות ההומאניסטית של כשר, כל מה שאנו עושים במערכת המצוות הוא לא יותר מאשר חיטוי זה, בדומה לפעולתו הנאורוטית של אדם הרוחץ את ידיו ללא הרף, מבלי שזה משרת תכלית כלשהי. במשנתו של ליבוביץ יש מעבר לחיטוי דבר נוסף, עבודת ה' שאינה ניתנת לתרגום (רוזנברג תשנ"ו2).

 

סטטמן, טוען גם הוא,[5] כי אם נאמץ את הפרשנות שהציע כשר, שאין לומר דבר על האל ושטענות על האל אינן אלא טענות שליליות על העולם, אזי אמנם נעניק משמעות למצוות שאינה נזקקת לטענות תיאולוגיות (אפילו לא לטענה כמו "האל נתן תורה לבני-האדם"), אך במחיר כבד מדי של הוצאת אלוהים מן הדת. "תרגום כל הפסוקים

התיאולוגים לפסוקים שליליים על העולם ... גורר שהאל יוצא לחלוטין מתמונת העולם הדתית". תוצאה שהיא קשה מאד "מנקודת מבט דתית" (סטטמן תשנ"ח, עמ' 44).

לאחרונה, הציג קלך (תש"ס) מחקר מפורט,[6] בו הוא טען כי הדיכוטומיה בין העובדות לערכים, בין הקוגנטיבי לקונאטיבי, היא המפתח להבנת עמדותיו של ליבוביץ בתחומים המגוונים בהם עסק.[7] כזכור, על-פי ליבוביץ, הכרת האל, גם לו היתה אפשרית, איננה מחיבת אמונה וקיום מצוות, כי מה'יש' לא נובע ה'ראוי'. בנוסף להבחנה זו מדגיש קלך כי על-פי ליבוביץ, האל אינו נתפס במציאותו ובמעשיו כלפי האדם, אלא האדם מציב עצמו נוכח האל. האמונה באל שייכת לתחום הקונאטיבי (היא ערך) ולא לקוגנטיבי (אין זו ידיעה על ה'יש'). לאור הבחנות אלו מסיק קלך כי המאמין נוסח ליבוביץ יטען:

 

האמונה באל היא ערך בעיני, אך אין באמונה זו כדי לטעון טענה על קיומו של ה'. האמונה אינה מדווחת על מצבו של מושא האמונה, אלא על השקפתו של המאמין ביחס למושא האמונה, קרי, האל (קלך תש"ס, עמ' 82).

 

קלך סבור כי ליבוביץ - בניגוד לגולדמן, אשר גם אם ביסס את האמונה באל על הכרעת המאמין ונמנע מלייחס לאל התערבות בעולם, ראה "במציאות האל חלק מהחוויה הדתית" (שם, עמ' 83) - לא "העמיד את האמונה באל על מציאותו הממשית, דבר שהיה פוגע בערכיותה של אמונה זו" (שם). אם מציאות האל היתה מושגת אזי הוא היה חלק מן המציאות, מה'יש', ולא ערך שראוי לשאוף אליו.

קלך מייחס לליבוביץ טענה רדיקלית ביותר, פוסט-מודרנית במובהק. לדעתו, ליבוביץ לא אימץ את הגישה המסורתית בה האל מחויב המציאות (שם, עמ' 84), אלא קיבל את התפיסה הקונספטואלית, לפיה האל הוא מושג פנים תרבותי. בניסוחו: "ליבוביץ שהצטרף ל'משחק שפה' שנקרא יהדות, אינו יכול לוותר על מושג השקפתי כה מרכזי ששייך לשפה" (שם, עמ' 86).

מהי אם כך משמעות המצוות, לפי גישה זו? תשובתו של קלך אינה ברורה. הוא טוען כי קיומו של האל, שהוא קיום תודעתי ולא קיום אונטולוגי "נועד אך ורק לשם ... 'פעילות אינטנציונאלית'[8] כלפי האל" (שם, עמ' 87). אך מה פירוש "כלפי האל"? האם ה'אל' כמושג תודעתי בלבד עשוי לגרור פעילות נרחבת כל כך, המכוונת את כל מהלך חייו של האדם? דברי קלך אינם ברורים ואחזור לכך בהמשך. לדעתו, "תפיסת האל כיש תודעתי ולא הכרתי מציגה את האל כמושא ערכי" (שם, עמ' 91). לפיכך, ככל שליבוביץ מצליח להרחיק את האל מהעולם כך גדלה ערכיות האמונה (שם, עמ' 88).

עם כל הפיתוי שיש בהצעת קלך, המציגה את ליבוביץ כפוסט-מודרניסט רדיקלי, קשה לי לקבלה, והיא מעוררת קשיים רבים. (א) במקומות שונים בכתביו מצביע ליבוביץ במפורש על אמונתו ב"מציאותו" של יש אלוהי (ראו להלן). (ב) הכרה ב"מציאות" האל אינה מפחיתה מהאתגר שבאמונה ואינה הופכת אותו ל'מצוי' בין יתר ה'מצויים', כפי שטען קלך. משום, ש"מציאותו" שונה באופן עקרוני מכל מציאות שאנו מכירים. זוהי "מציאות" שאינה ניתנת להוכחה, לטענות עיוניות או עובדתית וכל כיו"ב. על "מציאות" זו לא חלים מאפייני התחום העובדתי כפי שתיאר אותם ליבוביץ. האל הוא יש שאינו כפוף להכרתנו (התחום הקוגנטיבי) ועם זאת מתעקש ליבוביץ (כגולדמן) להאמין ב"מציאותו" (ג) ההסבר שמעניק קלך למשמעות המצוות קשה. האם ניתן להעמיד את כל המוטיבציה של המאמין לקיום המצוות רק על ההקשר התרבותי שמציע קלך? האם יש מקום למשקל הגדול שמעניק ליבוביץ למצוות כ"עבודה לשם שמים" בדת בה מושא ההתכוונות אינו אלא חלק משחק השפה התרבותי? (ד) זאת ועוד, אם ההכרעה האמונית משקפת רק הכרעה תרבותית לאיזה משחק-שפה להצטרף, הרי שניטל תפקידה המרכזי והקשה של ההכרעה. קשה להבין את עשרות המקומות בהם מדגיש ליבוביץ את מרכזיותה של ההכרעה הדתית ואת עמידתו על הקשיים המלווים ניסיון הירואי זה.[9]

 

 

ב. העמדה המסורתית

 

כנגד עמדתו של כשר המעמידה את כל משמעותה של האמונה באל על שלילת ערך העולם, וכנגד העמדה של קלך (שהיא רדיקלית אפילו ביחס לזו של כשר, אשר אינו שולל את "מציאות" האל, אלא רק מבקש להעמיד את תוכנה על שלילת ערכו של העולם) אני מבקשת להעמיד תפיסה אחרת של ההגות הליבוביצייאנית,[10] לה גם אני שותפה.

עמדה זו מבקשת לטעון, כי בתשתיתה של הגות זו קיימת אמונה עמוקה ביש האלוהי, הקיים מחוץ לשפה הדתית, אם כי אין הוא ניתן להשגה ולניסוח מילולי. זאת משום, שההכרעה האמונית אינה מתבססת על טיעונים עובדתיים או רציונליסטיים. כאמור, אמונה שאינה ניתנת לניסוח מילולי אפשר רק "לשתוק אודותיה", כדברי ויטגנשטיין בסוף מאמר לוגי, או לבטאה בפרקטיקה כמו, בקיום מצוות, כפי שטוען ליבוביץ.

כשר ביקש להפוך את האמונה הדתית על פי ליבוביץ לאנתרופולוגיה מוסרית, וקלך שלל את משמעותו האונטולוגית של היש האלוהי, בכך הם החטיאו את היסוד הדתי העמוק החבוי בהגותו של ליבוביץ, אותה הכרעת אמונה שהיא הבסיס לאורחות חייו של המאמין ושבלעדיה אין מקום למחויבות דתית-הלכתית. אימוץ עמדת כשר, פירושו סטייה מעמדת ליבוביץ עצמו מפני שהיא מבקשת לתרגם הגדים דתיים להגדים שמטרתם מוסרית-הומניסטית. גולדמן ניסח את הבעיה הדתית שבתרגום מסוג זה בחדות:

 

רבים בוודאי יהיו מוכנים להסכים לכך, שאם יש נקודה כלשהי, שאפשר להבחין בה בין הומאניזם, המוכן להשתמש למטרותיו בטרמינולוגיה דתית, לבין עמדה דתית ממש, הרי זו אי-נכונות של אדם דתי לתרגם פסוק מסוג זה [הגד דתי] ללא שיור, או לטעון, שאפשר למצות את משמעות פסוק כזה בפסוק שנושאו הוא האדם" (מחקרים, עמ' 341).

 

זאת ועוד, תפיסת כשר וקלך איננה תואמת את דבריו המפורשים של ליבוביץ. אם נעיין בדקדקנות בהגותו הדתית של ליבוביץ ניווכח כי הגות זו מכילה טענה חיובית אחת ביחס לאל: "מציאותו". "מציאות" האל הינה מחוץ לעולם המציאות המוכר לנו ו"אלוהותו של האל היא בו עצמו ולא ביחסו לעולם, שמציאותו הקונטינגנטית אינה מוסיפה על אלוהותו של האל כלום" (אמונה, עמ' 39). ההכרעה האמונית של ליבוביץ עומדת בתשתית הגותו ולא ניתן לטשטשה.[11] כפי שאומר ליבוביץ ביחס לקוהלת:

 

הדבר שהוא ודאי לקהלת יותר מכל דבר אחר, הדבר היחיד שהוא ודאי לספקן הגדול הזה, המטיל ספק בכל דבר אחר, הדבר שבו אין הוא מטיל ספק ואף איננו מעלה על דעתו שייתכן להטיל בו ספק - הוא העובדה שקיומו הוא קיום לפני השם (אמונה, עמ' 59).

 

דברים אלה נאמרו, אמנם, על אמונתו של קוהלת, אולם ספר קוהלת, המהווה, לדעת ליבוביץ, את אחד מספרי האמונה של המקרא,[12] מבטא את האמונה "לשמה", כפי שליבוביץ ביקש לעצב. "מונח 'האל' בתפיסתו הדתית של ליבוביץ" - אומרת בצדק נעמי כשר - "אינו מתמצה במשמעות השלילית [שאין זה ראוי לעבוד שום דבר בעולם] אלא כולל גם משמעות חיובית" (נעמי כשר 1995, עמ' 104). אכן, מתוך זהירותו הדתית והאפיסטמולוגית העדיף ליבוביץ להרבות בהגדים שליליים על עולם המציאות, ולהמעיט ככל האפשר בהגדים חיוביים על האל, אך את ההנחה האמונית הבסיסית אי אפשר לסלק מכתביו.

כמו גולדמן, עומד גם ליבוביץ על המתח בין העובדה שהאדם הוא חלק ממציאות שאין הוא יכול להיחלץ ממנה, לבין עמידתו של האדם המאמין לפני האל שהוא מחוץ למציאות זו:

 

המעמד לפני אלוהים איננו משתקף במציאות האובייקטיבית; הוא מעל למציאות האובייקטיבית ומעבר לה. אין יחס הרמוני בין המעמד הדתי של האדם ובין מעמדו הטבעי, והכרת דבר זה היא האמונה (אמונה, עמ' 59).[13]

 

מדברי ליבוביץ עולה כי מלבד העולם האנושי המוכר לנו כחלק מעולם הטבע יש מציאות נוספת שונה במהותה, מציאות שאינה תלויה בעולם המציאות שלנו, ושאין היא משתקפת בה. הכרעת האדם להאמין ב"מציאות" אלוהית זו סותרת את הכרתו במעמדו התרבותי-חברתי. אך סתירה זו היא, היא האמונה. דבריה של כשר על הגותו הדתית של ליבוביץ הולמים מצב זה:

 

הערפול ... נובע מכך שכל מה שנוגע לאלוהים, שהוא הדבר המשמעותי ביותר בדת, פשוט אי-אפשר לדבר עליו. ... אנחנו יכולים לדבר על הדברים הרציונליים, על המשותף לנו כבני-אדם ברמה היומיומית או ברמת המדע והפילוסופיה, אבל אנחנו לא יכולים לדבר על דבר שהוא מחוץ לעולם האנושי. כל הדת סובבת סביב אלוהים, אבל הוא עצמו אינו אנושי, ולכן הוא מחוץ לשפה. ... המיסטיקה של ליבוביץ מכירה בקוצר התבונה, שהוא גם קוצר השפה, ואליהם יש להתייחס בצורה הרצינית ביותר. צריך ריסון עצום כדי לא לדבר על מה שאנחנו רוצים כל-כך לדבר עליו (נעמי כשר 1998, עמ' 170-169).

 

מהו, אם כך, תוכן האמונה באל עבור ליבוביץ? דומה כי הביטוי המתאים ביותר לתיאור יחס המאמין לאל הוא "יראת אלוהים", כשהמודל האידאלי לעבודת האל הוא, כאמור, מודל העקדה.[14] בתפיסתו הדתית של ליבוביץ יסוד שלילת ערך העולם נשאר מרכזי ביותר ואינו מתחלף, כמו בתפיסת גולדמן, בחיוב העולם על ידי קיום המצוות. עבור ליבוביץ, האמונה הדתית דוחה את העולם כבעל ערך עצמי. קיום המצוות אינו מבטא אם כך, את חיוב העולם, אלא את ביטול ערכם של כל הדברים, הערכים, והרצונות שבעולם האנושי ו"הקרבתם" למען הערך העליון של עבודת אלוהים.[15] יסוד המחויבות הדתית מועצם כמובן, בתפיסת ליבוביץ, כי הוא הביטוי לאמונה באל, שפירושה לשיטתו, שלילת העולם האנושי כערך בפני עצמו, עקדת כל צרכיו, מאווייו וערכיו של האדם לפני ה'.[16]

---