המאמר הקצר והמדהים "הרמב"ם – האדם האברהמי", שנכתב בשנת
1955, סימן מפנה ברור בהגותו הדתית של ישעיהו ליבוביץ (1903 – 1994). ליבוביץ פיתח
בו את תפיסתו המיוחדת למשנת רמב"ם, וגם את תפיסתו המיוחדת ל"אמונתו של אברהם
אבינו".[1]המאמר נכתב מתוך פולמוס עם ליאו שטראוס (1899 – 1973), ששהה
בארץ באותה שנה כפרופסור אורח באוניברסיטה העברית בירושלים. מסתבר כי דווקא שטראוס,
בגישתו המדינית המובהקת אל רמב"ם, שימש קטליזטור לפיתוח גישתו הדתית המובהקת של
ליבוביץ אליו, וגם לפיתוח דעתו על "האדם האברהמי".[2]
שטראוס טען כי רמב"ם לא היה מעונין בהרמוניזציה בין
פילוסופיה לבין דת, אלא היה פילוסוף שבעקבות אפלטון ראה בדת רק אמצעי מדיני להסדר
ענייני ההמון. ליבוביץ הסכים עמו כי רמב"ם לא היה מעוניין בהרמוניזציה בין
פילוסופיה לבין דת, וגם הסכים עמו כי רמב"ם כפר בדת ההמונית, או בלשונו
"הפולקלוריסטית"; אבל בניגוד לשטראוס הוא טען כי רמב"ם היה "הפינומן האדיר ביותר של
הכרת-אלהים הדתית-אמונית ביהדות מימי התנ"ך ואילך". הוא הוסיף כי רמב"ם, למרות
מיומנותו המעולה בפילוסופיה, "לא היה פילוסוף כלל" אלא "נמצא מעבר לפילוסופיה",
שהרי "הפילוסוף שואף להכרה" והוא "שאף להכרת אלוהים". שטראוס חשב כי הסוד של מורה
הנבוכים הוא סוד פילוסופי, אבל ליבוביץ טען נגדו כי כי סודו של הספר הוא סוד דתי,
והוא האמונה האברהמית.[3]
בין אהבת ה' לניהיליזם
מה כה קשה באמונתו של אברהם? ומדוע ראה רמב"ם צורך
להסתירה מן ההמון? ליבוביץ מסביר כי אמונתו של אברהם היא המונותאיזם הצרוף. היא
הכרת אלוהים לשמה והדבקות בו לשמה, היא יראה ואהבה, והיא "טוטליטרית". היא מייחסת
משמעות לאלוהים בלבד, ושוללת משמעות מכל דבר שאינו אלוהים. בקטע נועז ליבוביץ מגדיר
מהי אמונתו של אברהם:
לנוכח גדולתו והדר-גאונו של האל מתבטלים כל ערכי האדם וכל
הישגי האדם, אשר ההכרה הפילוסופית אינה אלא אחד מהם. הרמב"ם מייצג בקיצוניות את
המשמעות הטוטליטרית של התודעה הדתית, שאינה משאירה מקום לשום ערכים אחרים: אם אלהים
הוא נמצא, מה ערך ומה טעם יש בכל מציאות אחרת?! יתר על כן: מה ממשות ומה "מציאות"
יש בה? המחיצה המפרידה בין התחושה הדתית במלוא-עומקה ובין הניהיליזם המוחלט נעשית
כאן דקה מאוד, אבל מוצקה ואיתנה – ממש כמחיצה שבין גן-עדן וגיהינום, שאין ביניהם
(לפי הפסיקתא [דרב כהנא, כח]) אלא טפח. יותר מאשר בכל דמות ביהדות חוזרת ומתגלמת
ברמב"ם עמידתו של העברי הראשון בנסיון העקידה, כשכל מחשבות האדם, הרגשות האדם וערכי
האדם נעשים בטלים ומבוטלים מפני יראת ה' ואהבת ה'. הרגשה אברהמית זו היתה חיה
ברמב"ם. לפיכך יכול היה להגיד: "כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו" [משנה תורה,
הלכות תשובה ה, ב] אבל כיחידי סגולה של המין האנושי ראה דווקא את הנמצאים "במעלת
אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבו" [פירוש למשנה, הקדמה לפרק חלק].[4]
באמונה של אברהם הפילוסופיה מתבטלת, כפי שמתבטל כל דבר
אחר שאינו אלוהים. אם אלוהים נמצא, אין משמעות לכל מציאות אחרת, וכל מציאות אחרת
אינה אלא "מציאות" במרכאות כפולות. זוהי התודעה או התחושה של האדם האברהמי. אמונתו
של אברהם, כמו הניהיליזם המוחלט, שוללת כל משמעות לעולם ומלואו, כולל האדם
ומחשבותיו, רגשותיו וערכיו. טפח בלבד מפריד בין אמונה קשה זו לבין הניהיליזם
המוחלט. תיאור זה של ליבוביץ לאמונה האברהמית הוא ההפך מדברי סרטר בספריו "הבחילה"
ו"היש והאין". סרטר הכריז כי אם אלוהים אינו נמצא, אין משמעות לאדם או לעולם.
ליבוביץ טוען: רק אם אלוהים אינו נמצא, יש משמעות לאדם ולעולם; אם אלוהים נמצא, אין
משמעות לאדם ולעולם.
אם מבחינה אחת האמונה האברהמית של ליבוביץ נוגדת את דברי
סרטר, מבחינה אחרת היא נוגדת את דברי שד"ל. גם שד"ל גרס, כמו ליבוביץ, כי האמונה
היהודית היא האמונה האברהמית, או במינוחו ה"אברמיסמוס". אולם הוא זיהה את האמונה של
אברהם עם החמלה, החסד והרגש האנושי, ולא עם ביטול כל מחשבות האדם, רגשותיו
וערכיו.[5]
ההשוואה בדברי ליבוביץ בין אברהם אבינו לבין משה רבנו
מפתיעה. בניגוד לדעה המקובלת ליבוביץ גורס כאן, כי לפי רמב"ם מעלתו של אברהם גבוהה
מזו של משה. הוא מפנה לשני מקומות בכתבי רמב"ם: (א) בפירושו למשנה, בהקדמה לפרק
חלק, רמב"ם מציין כי אברהם היה "עובד מאהבה" (על פי יש' מא 8 "אברהם אוהבי"; ראה
בבלי סוטה לא ע"א), וכי זו מעלתם של יחידי סגולה; (ב) במשנה תורה, הלכות תשובה ה, ב
הוא כותב, כי "כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו". משתמע משני הטקסטים, לדעת
ליבוביץ, כי כל אחד יכול להיות מוסרי כמשה, אבל לא כל אחד יכול להיות אוהב ה'
כאברהם. לולא דמסתפינא הייתי מפרש את ליבוביץ כמפרש את רמב"ם כאומר: משה מייצג את
הדת האקזוטרית, ואברהם את הדת האזוטרית. הטקסט מן ההקדמה לפרק חלק המתייחס לאברהם
מצוי בדיון המפורסם שם על "תורה לשמה". דיון זה עשה רושם עמוק על ליבוביץ, והוא
נדרש אליו פעמים רבות כבר מחיבוריו ההגותיים הראשונים.[6]רמב"ם מסביר בו כי העבודה מאהבה היא עבודת ה' לא לשם תקוות
גמול אלא "לשמה", והוא מוסיף כי "זה הענין קשה עד מאד" וההמון אינו מסוגל להבינו או
לסבלו, ולכן נזהרו החכמים מלבארו בפומבי, ואמרו לגביו "חכמים היזהרו בדבריכם!"
(משנה אבות א, יא).[7]הווה אומר: ההוראה האזוטרית של רמב"ם אינה מתייחסת להשקפה
פילוסופית כלשהי, אלא למעלה הדתית הגבוהה של העבודה מאהבה, והיא האמונה האברהמית.
ליבוביץ מדגיש כי בדברי הנביא (יש' מא 8) אלוהים מכנה את
אברהם "אוהבי" ולא "אהובי". האדם האברהמי מבקש להיות אוהב ה', לא אהוב ה'. כאשר
המתרגם האנגלי של "הרמב"ם – האדם האברהמי" תרגם בטעות את אוהבו (בצירוף
המילים "שקראו הקב"ה אוהבו") על ידי "beloved", ליבוביץ התרעם שהוא טעה "באופן
חמור". רמב"ם, הוא הסביר, לא התעניין ב"אהבתו של אלהים לאדם", שהרי ביטוי כזה היה
"חסר משמעות" בשבילו. לאלוהים אין תארים, ולכן אין לתארו כ"אוהב" או "לא אוהב". "מה
שמעניין את הרמב"ם" הוא "שהאדם יירא ויאהב את אלהים".[8]
אמונה תאוצנטרית
תכונה מהותית לאמונה האברהמית, לפי ליבוביץ, היא
התאוצנטריות. הטקסט הרמב"מי החשוב ביותר מנקודת ראות זו הוא מורה הנבוכים ג, יג,
טקסט שהשפיע רבות על שפינוזה (אתיקה, א, מילואים). בהתייחס לדברי רמב"ם שם ליבוביץ
קובע כי "הנקודה שבה הרמב"ם נבדל מכל שיטה פילוסופית ומכל תחושת-עולם אחרת בימי
הביניים" היא "ביטול האנתרופוצנטריות – שלילה מוחלטת של רעיון מרכזיותו של האדם
בבריאה ושל ראיית האדם כתכלית הבריאה".[9]שלילת האנתרופוצנטריות היא התכונה המשותפת לתורת התארים
האלוהיים של רמב"ם ולמעשהו של אברהם בפרשת העקדה:
כל שיטה דתית שלא יכלה להשתחרר מהאנשת האל ולא יכלה
להתרומם אל הכרת האלהים של אברהם אבינו שבמעמד הר-המוריה... צריכה היתה להיפגע קשה
על-ידי עמדה [אנטי-אנתרופוצנטרית] זו...
אלוהיו של הרמב"ם הוא-הוא "אלהי אברהם יצחק ויעקב ולא
אלהי הפילוסופים" (פסקל), אבל גם לא אלהי הדתיות הפולקלוריסטית, העושה את האלהים
פונקציונר של החברה האנושית הממלא בשבילה תפקידים של שר-הבריאות, שר-המשפטים,
שר-המשטרה, שר-הסעד, ושר-הכלכלה. רק למען האל שהוא "מצוי אמת" ואינו ספק צרכיו של
האדם ייתכן שיקח האדם בידו "את האש ואת המאכלת" וילך בלא טענה ומענה "אל המקום אשר
אמר לו האלהים" להקריב את בנו יחידו ולבטל על-ידי כך לא רק את יעודו האישי אלא אף
כל יעודי העתיד הכרוכים בבן זה.
מתאוצנטריות מוחלטת זו... נובעים הדברים האחרים שבהם הטיל
[רמב"ם] סערה בעולמה של הדתיות התמימה: שלילת ההשגחה כטיפול שמטפל אלהים באדם
והעמדתה על הידבקות האדם באלהים...; ראיית הנבואה לא כפונקציה המוטלת על האדם מגבוה
לתיקון ענייניו ולהסדר בעיותיו... אלא כתכונה נפשית של האדם – כושר הכרת אלהים;
שלילת רעיון תחית-המתים, המבטא את שיא התרברבותו של האדם, העושה את אישיותו מעין
אלוה ותובע לעצמו נצחיות... והעמדת תחית-המתים על הרעיון המיסטי של התמזגות השכל
הנקנה של האדם בשכל הפועל – זאת אומרת על הכרת אלהים. מכאן גם הניגוד הקיצוני שבין
משנתו של הרמב"ם ובין כל צורה של הומניזם... כאן טעה הרמן כהן...
תורתו של הרמב"ם היא... המונותיאיזם הצרוף, לא
"המונותיאיזם האתי" של הליברליזם של המאה ה-19...
כל תופעה היסטורית-אנושית וכל חזון היסטורי-אנושי נעשים
לרמב"ם טפל לגבי ההוויה והחוויה הדתית.[10]
האמונה האברהמית התאוצנטרית שוללת אפוא את המרכזיות
האגואיסטית של האדם המאפיינת הן את הדת הפולקלוריסטית התמימה, הן את הדת הליברלית
הנאורה והן את ההומניזם החילוני. באמונה האברהמית ההשגחה והנבואה אינן מתייחסות
לדאגתו של אלוהים לאדם, אלא להכרת האדם את האלוהים; תחיית המתים אינה מתייחסת
להנצחה הגופנית של האדם, אלא לחוויה המיסטית של האדם המכיר את אלוהים ומתמזג בשכל
הפועל, כלומר מתבטל כאדם; והמונותאיזם הצרוף אינו "אתי", משום שמגמתו אינה פתרון
הבעיות המוסריות של האדם, אלא הכרת אלוהים.
ניכרת בדברי ליבוביץ אלה ההשפעה של ר' יהודה הלוי. הנקודה
אחת הוא מזדהה עם ריה"ל, בנקודה אחרת מתפלס עמו, ושתי הנקודות מתייחסות לכוזרי ד,
טז. ההזדהות מתבטאת בציטטה מפסקל: "אלהי אברהם יצחק ויעקב ולא אלהי הפילוסופים".
כאשר יעקב אגוס תהה על ליבוביץ מדוע נזקק לפסקל הנוצרי כדי לתאר את האמונה האברהמית
ולא הזכיר את הנוסחה הדומה של ריה"ל (כוזרי ד, טז; השווה א, יא-יג), הוא הגיב:
"נוסחה זו מן הכוזרי הייתה ידועה לי מאז ילדותי, שנים רבות לפני ששמעתי על פסקל".[11]הפולמוס עם ריה"ל מתבטא במילים "רק למען האל שהוא 'מצוי
אמת' ואינו ספק צרכיו של האדם ייתכן שיקח האדם בידו 'את האש ואת המאכלת'". קביעה זו
עומדת בניגוד גמור לדברי המלך בכוזרי ד, טז, שלפיהם מי שמבקש את הכרת האל לשם
"תועלות גדולות" (שם ד, יג) יהיה מוכן למסור את נפשו על אהבתו, ואילו מי שמבקש את
הכרת האל לא לשם תועלת אלא רק לשם ההכרה עצמה, כמו הפילוסופים הקוראים לאל "הסיבה"
או "העילה", לא יהיה מוכן למסור את נפשו על אהבתו. ליבוביץ כביכול עונה לריה"ל בשם
רמב"ם, כי דווקא מי שמכיר את האל כ"מצוי אמת", ואהבתו אליו אינה תלויה בדבר, הוא
שיהיה מוכן לקחת בידו "את האש ואת המאכלת".
דבריו של ליבוביץ על האדם האברהמי מחייבים בעליל השוואה
עם דבריו של סרן קירקגור על העקדה בספרו "חיל ורעדה", וכבר נדרשו מחברים רבים
להשוואה זו. ההבדל העיקרי בין ליבוביץ לקירקגור צוין באופן ברור בידי יעקב ל' הלוי
בדברי התגובה שלו ל"הרמב"ם – האדם האברהמי". הלוי העיר כי אמונתו של אברהם המתוארת
בידי ליבוביץ אינה מקבילה ל"אמונה" של קירקגור, אלא ל"וויתור עד-אין-סוף" שלו,
כלומר לאותו השלב שלפי "חיל ורעדה" הוא לפני האמונה ונחות ממנה. הלוי כתב כך:
ישעיהו ליבוביץ במסתו ["הרמב"ם – האדם האברהמי"] דן
בדמותו של אברהם בעקדה מן הצד של הוויתור [עד-אין-סוף] בלבד. לפי ליבוביץ ניגש
אברהם "להקריב את בנו יחידו ולבטל על ידי כך לא רק את יעודו האישי אלא אף כל יעודי
העתיד הכרוכים בבן זה". זוהי הקטגוריה של הוויתור עד-אין-סוף, אשר אליה המחבר
הפסידונימי של קירקגור, יוהאנס דה-סילנטיו, טוען שהוא מסוגל להגיע בכוחות עצמו, אף
שמעבר לכך, הוא מודה, הוא חסר כוח לגשת. מכאן ההערצה הבלתי מוגבלת שהוא רוחש
לאברהם, שהיה כה גדול עד שיכול לבצע גם את התנועה השנייה, תנועת האמונה, שבעבורה
הוא קיבל את יצחק בחזרה, ועמו את כל העתיד שהוויתור [עד-אין-סוף] כבר ביטל.[12]
לפי קירקגור ויתר אברהם עד-אין-סוף על יצחק, אבל גם לא
ויתר עליו, והאמין כי למרות הכול "אלוהים לא יקח את יצחק".[13]קירקגור תופס אפוא את האמונה כדבר המוחק את הוויתור
עד-אין-סוף. לעומתו ליבוביץ רואה את הביטול של כל הייעודים כתוצאה של האמונה
וכמבחנה. אברהם של קירקגור יכול ללכת להקריב את בנו משום שהאמין שבסוף לא יצטרך
להקריבו, בעוד שאברהם של ליבוביץ יכול ללכת להקריב את בנו משום שבעיניו "כל מחשבות
האדם, הרגשות האדם וערכי האדם נעשים בטלים ומבוטלים מפני יראת ה' ואהבת ה'". לשון
אחר, הוויתור עד-אין-סוף על יצחק הוא התוצאה של האהבה עד-אין-סוף לאלוהים. ברור כי
מנקודת הראות של ליבוביץ האמונה של קירקגור אינה אמונה כלל.
סיום
כך תיאר ישעיהו ליבוביץ בשנת 1955 את האמונה האברהמית
בעזרת רמב"ם, ובניגוד לריה"ל, שד"ל, קירקגור, הרמן כהן, סרטר וליאו שטראוס. המאמר
"הרמב"ם – האדם האברהמי" נכתב מתוך השראה דתית גלויה לעין ונדירה. ניתנת האמת
להיאמר, הוא סימֵן לא רק מפנה בהגותו של ליבוביץ, אלא גם שיא. כל מה שליבוביץ כתב
לימים על אמונת אברהם במעשה העקדה ועל אמונתו של רמב"ם לא היה אלא פירוש לדברים
הנועזים שכתב אז בשנת 1955. לפעמים הפירושים לא הוסיפו אלא גרעו. ליבוביץ לא חזר
לניסוחים החדים והנוקבים של אותו מאמר ראשוני. שנה לפני מותו השתתפתי בדיון עם
פרופ' ליבוביץ, ותוך כדי דבריי ציטטתי בהטעמה את משפטו "המחיצה המפרידה בין התחושה
הדתית במלוא-עומקה ובין הניהיליזם המוחלט [היא] ממש כמחיצה שבין גן-עדן וגיהינום,
שאין ביניהם אלא טפח". הפילוסוף הזקן שמע את המשפט בהקשבה, ומיד פסק שלא כתבו.
"ניתי ספר ונחזי", אמרתי. למזלי היה לי צילום של המאמר בתיקי ויכולתי להוכיח לו את
הדבר, ולהעלות חיוך על שפתיו.
[1]בטרם ריא (תשט"ו), עמ' 20 – 22. ראה גם מאמרו "על הרמב"ם, על
אמונה ועל פולקלור", בטרם רטו (תשט"ז), עמ' 21 – 22, שנכתב בתגובה להשגותיו של אהרן
ברט, בטרם ריב (תשט"ו), עמ' 41; ריג-ריד (תשט"ז), עמ' 40-41. וראה מאמר הביקורת שלי
על "אמונתו של הרמב"ם" לליבוביץ, עיון ל (תשמ"א), עמ' 141 – 149; וכן מאמרי
"מקורותיו היהודיים של ליבוביץ", בתוך אבי שגיא (עורך), ישעיהו ליבוביץ: עולמו
והגותו, ירושלים 1995, עמ' 39 – 45.
[2]שמו של שטראוס מוזכר פעמיים ב"הרמב"ם – האדם האברהמי": בעמ' 20א
– "בדורנו הכיר ליאו שטראוס שהגילויים השונים של אישיותו ומשנתו של הרמב"ם אינם
מצטרפים לדמות המקובלת והשגרתית" וכו'; ובעמ' 22א – "בניגוד לדעתו של ליאו
שטראוס!". שנת ביקורו של שטראוס בירושלים הייתה שנה מכרעת בחקר רמב"ם. באותה שנה
נשא שלמה פינס בירושלים הרצאה רחבת יריעה על מורה הנבוכים, ובה נקט את גישתו של
שטראוס; ראה פינס, "הרצאה על מורה הנבוכים לרמב"ם", עיון מז (תשנ"ח), עמ' 115 –
128. "הרמב"ם – האדם האברהמי" כוּון בוודאי גם כלפי פינס. בשנה ההיא תכננו שטראוס
ופינס את המהדורה האנגלית החשובה של "מורה הנבוכים" אשר יצאה בהוצאת האוניברסיטה של
שיקגו (1963).
[3]"הרמב"ם – האדם האברהמי", עמ' 20ב.
[4]שם, עמ' 21א. במהדורת מ"ד רבינוביץ לתרגום ר' שמואל אבן תיבון,
הקדמות לפירוש המשנה (רמב"ם לעם), ירושלים תשכ"א, האזכור של אברהם נמצא בעמ' קטז.
[5]שמואל דוד לוצאטו, יסודי התורה, א, בתוך מחקרי-היהדות, וורשה
תרע"ג, כרך א, עמ' 10.
[6]ראה, למשל, מכתבו של ליבוביץ לגרשם שלום (יולי 1941), בתוך רציתי
לשאול אותך, פרופ' ליבוביץ: מכתבים אל ישעיהו ליבוביץ וממנו, ירושלים 1999, עמ'
257, שבו העמיד את "הפילוסופיה של הרמב"ם" מול הקבלה, והשווה את דברי רמב"ם בהקדמה
לפרק חלק על אהבת ה' ("שלא כל חכם ולא כל חסיד זוכה לה ואין היא אלא מדרגתו של
אברהם אבינו") עם דברי שפינוזה על אהבת ה' בסוף האתיקה: omnia praeclarra tam
difficilia quam rara sunt. השווה דבריו במאמרו "החינוך למצוות" (1943), בספרו תורה
ומצוות בזמן הזה, ירושלים תשי"ד, עמ' 27.
[7]רמב"ם, הקדמות לפירוש המשנה, עמ' קטו-קיז. דבריו של רמב"ם (שם,
וגם בפירושו לאבות א, ג) על אנטיגונוס איש סוכו, שגילה להמון את הסוד של עבודת ה'
(אבות א, ג), מזכירים את הביקורת המצויה בספרות הפילוסופית על סוקרטס, שלא נזהר
בדבריו, התפלסף עם ההמון, והוצא להורג.
[8]Judaism6 (1957), p. 151; 7 (1958), p. 74
[9]"הרמב"ם – האדם האברהמי", עמ' 21ב.
[10]שם, עמ' 21ב-22א.
[11]Judaism6 (1957), p. 273; 7 (1958), p. 74. ב"הרמב"ם –
האדם האברהמי", עמ' 20ב, ליבוביץ כותב כי בידיעתו בפילוסופיה עלה רמב"ם על כל הוגי
הדעות היהודים בימי הביניים, "פרט – אולי – לר' יהודה הלוי, שדחה את הפילוסופיה".
[12]Judaism6 (1957), p. 360. הלוי הסתייג מגישתו של
ליבוביץ, והטעים כי תפיסת קירקגור תואמת במדויק את המדרש (בר"ר נו, ב; ופירוש רש"י
לבראשית כב 5) המבחין בדברי אברהם "נלכה עד כה" (בר' כב 5) רמז להבטחת ה' "כה יהיה
זרעך" (שם טו 5; השווה כא 12). חיזוק לטיעונו של הלוי נגד ליבוביץ ניתן למצוא
באמירת המקרא (שם טו 6) "והאמין בה'". על ליבוביץ וקירקגור ראה למשל רן סיגד,
"ליבוביץ וקירקגור", בתוך א' כשר וי' לוינגר (עורכים), ספר ישעיהו ליבוביץ, תל-אביב
תשל"ז, עמ' 42 – 46; אפרים שמואלי, "תיאולוגיה של הלכה", בתוך ח' בן-ירוחם וח'
קוליץ (עורכים), שלילה לשמה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 163 – 172; אבי שגיא, "נסיון העקדה
– עיון משווה בהגותם של קירקגור וליבוביץ", דעת 23 (תשמ"ט), עמ' 121 – 134. וראה
עדינה דודוביץ, מושג האמונה במשנותיהם של הרב יד"ה סולובייצ'יק ופרופ' י' ליבוביץ,
עבודת גמר, האוניברסיטה העברית בירושלים, תש"ם, עמ' 130 – 131: "על איזו כניעה
אנושית כותב ליבוביץ כשהוא מורה על אברהם העוקד את בנו, ועמו את כל הערכים האנושיים
– כעל אידיאל אמוני, שעל כל אדם לשאוף אליו? האם דין כניעה זו כדין ההתבטלות שעליה
כתב קירקגור?... הכניעה במשנתו של ליבוביץ אינה התרפסות מושפלת וזחילה על גחון של
יצור בזוי חסר אונים, אלא היא ביטויה הגא והמושלם של החירות".
[13]סרן קירקגור, חיל ורעדה, תרגם איל לוין, ירושלים תשמ"ו, עמ'
34. השווה עמ' 50: "בכח האמונה אברהם לא הסתלק מתביעתו על יצחק".