"ויחי ירד שתים וששים ומאת שנה ויולד את חנוך. ויחי ירד אחרי הולידו את חנוך שמונה מאות שנה...ויהי כל ימי חנוך חמש וששים שנה ושלש מאות שנה... ואיננו כי לקח אותו אלהים." (בראשית ה', י"ח-כ"ד). "וליתוהי ארי אמית יתיה ה' [="ואיננו" כי המית אותו ה']" (תרגום אונקלוס) "…וזהו ששינה הכתוב במיתתו לכתוב ואיננו, למלאות שנותיו, כי לקח אותו, לפני זמנו, כמו "הנני לוקח ממך את מחמד עיניך" (יחזקאל כ"ד,ט"ז)" (רש"י) ויחי ירד, אחרי מות חנוך, חמש ושלשים שנה וארבע מאות שנה.

"כל המוריד דמעות על אדם כ ש ר, הקדוש ברוך הוא סופרן ומניחן בבית גנזיו" (מסכת שבת דף ק"ה, ע"ב)

"אמר ריש לקיש: שבעה רקיעים הם, ואלו הם: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות… ערבות – שבו צדק ומשפט וצדקה, גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה, ונשמתן של צדיקים... שנאמר "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך" (שמואל א' כ"ה, כ"ט)" (לפי מסכת חגיגה דף י"ב, עמוד א')

א

בארון הספרים היהודי, הכותרת "מסכת שמחות" היתה יכולה להיות מלבבת: "מסכת", המביאה איתה את חכמת הקדמונים ואת ניחוח דבריהם, "שמחות", שהן רצויות בעיני הבריות, ככל שאינן תדירות בחייהן. אלא שהכינוי "מסכת שמחות" הוא לשון עקיפה לציון מסכת הנקראת בתלמוד "אבל רבתי". "אבל", מפני שעניינה במוות ובמה שכרוך בו, רובו בחיי הציבור ומיעוטו בחיי היחיד, "רבתי", כדי להבחין בינה לבין מסכת נוספת, "אבל זוטרתי", שבכתב יד נקראה "שמחות דרבי חייה" ובדפוס ראשון, לפני מאה ושתיים עשרה שנים, נקראה "שמחות זוטרתי".

מהדורה מיוחדת של שתי המסכתות הקטנות הללו הופיעה לפני יובל שנים, עם "דברי מבוא" מעניינים מאת "ד"ר ישעיהו ליבוביץ". הוציא אותה לאור אפרים פ' קמינקא, איש "מקווה ישראל", בהוצאת "העובד הדתי", וטעמו עמו: "מסכת שמחות היא מסכת תלמודית… אשר בני ישראל נהגו לפנים לעסוק בה בימי האבל על מתיהם". ואכן, המהדורה שלפנינו נכתבה בימים של אבל, על עודד בנו, "ואקדיש אותה לכל האבות השכולים ולשאר אבלי ציון וירושלים בימינו."

ההקדמה של ליבוביץ מעוררת עניין, מפני שמעט מאוד יצא מתחת ידיו אודות המוות והאבל. "לפנינו ספר עתיק בלבוש חדש, ספר אקטואלי בדורנו היום", בשנתה הראשונה של המדינה, "משתי בחינות: הוא דן בענייני אבל – והלא רב מספר האבלים בקרבנו; הוא דן בענייני מוות – והלא כולנו אמנם דרוכים במאמץ עליון להקמת חיינו החדשים, אך המוות משתלב בכל פעולה הנעשית, אנו חיים בצל המוות."

שלא כדרכו, מציע ליבוביץ טעם פסיכולוגי לדיני האבלות: "תורתנו תורת חיים… מאחר שהמוות בכלל החיים מובן שהיא מטפלת גם בו", בגישה האופיינית לה: "יש בה צירוף של הרגשה קוסמית-מטפיזית נוכח הוד המוות ואימתו, עם גישה ריאליסטית לצרכי החי האבל". הצירוף של השתיים "משלב את כיבוד המת עם ניחום החי ובזה משכך ומרכך את הכאב. העברת נקודת הכובד באבלות מזכרון המת אל זכרון החובות והמצוות המוטלות על החי בקשר למות המת, העסקת האבל על ידי כל הגינונים של דיני אבלות לשם הסחת דעתו – מעידה על תפיסה פסיכולוגית עמוקה ועדינה ביותר." דברים מעניינים, אלא שאף אחד מהם אינו מקובל עליי, לא במישור העובדות, לא במישור ההסברים.

השילוב של כיבוד המת וניחום החי "משכך ומרכך את הכאב"? אם "ניחום" פירושו הבעה של דברי טעם ונועם, מניין לנו שיש מילים כאלה שבכוחן לשכך את הכאב? אם "ניחום" פירושו עקירה, מתמונת הרגשות של "עולם שחרב" אל תמונת הרגשות של "עולם כמנהגו נוהג", מניין לנו שיש עקירה כזאת שבכוחה לרכך את הכאב? לדידי, ככל שדברי ניחומים יכולים להיות יפים וטובים, נעימים ורצויים, עדיין אין בהם שום ארוכה לכאב היגון של השכול. ולדידי, ככל שנסיון לעקור רגשות הוא יותר בוטה ובוטח, כך לא זו בלבד שאין הוא "משכך ומרכך את הכאב", אלא שהוא מחריף ומעמיק אותו.

"העברת נקודת הכובד באבלות מזכרון המת אל זכרון החובות והמצוות" היא עדות ל"תפיסה פסיכולוגית עמוקה" בדבר עולמו הפנימי של האבל? "העסקת האבל על ידי כל הגינונים של דיני אבלות לשם הסחת דעתו" היא עדות ל"תפיסה פסיכולוגית עדינה ביותר"? ואולי כל נסיון להזיז את "נקודת הכובד באבלות מזכרון המת" הוא, קודם כל, עדות לתפיסה פסיכולוגית בדבר עולמו הפנימי של הזר, שאינו רוצה לגעת בדבר, שאינו אבל. ואולי כל מאמץ ל"העסקת האבל" בגינונים "לשם הסחת דעתו" גם הוא, בראש ובראשונה, עדות לתפיסה פסיכולוגית בדבר עולמו הפנימי של המרוחק, שאינו רוצה להתקרב, שאינו רוצה להיות בין האבלים. זכרון המת כרוך בזכרון המוות. על כן זכרון המת כרוך ברגשות הנראים לו, בזרותו, בריחוקו, כבדים מנשוא. על כן הוא נמלט, בורח על נפשו, מפני הכאב. ועל כן הוא רוצה את "העברת נקודת הכובד", לא בעולמו של האבל, אלא בעולמו שלו, הזר. ועל כן הוא רוצה ב"הסחת דעתו", לא של האבל, אלא שלו עצמו, המתרחק.

יתר על כן, הרצון להעסיק את האבל ב"זכרון החובות והמצוות" וב"גינונים של דיני אבלות", לא זו בלבד שאינו נעוץ בתפיסה פסיכולוגית "עמוקה ועדינה ביותר" של נפש השכול, אלא שהוא מבטא תפיסה ערכית, שהיא דתית בתוכנה, טוטאלית בהיקפה, ריטואלית בצורתה. זוהי תפיסה שבאה למנוע את האדם מן הסכנה של התמכרות לרגשותיו העזים, הנסערים. זוהי תפיסה שיש בה נכונות להכניע את רגשותיו של האדם, הנכמרים בו, בלי הרף, להכניס אל תוך סדי הטכסים ("שלושה… שבעה… שלושים…") את הרגשות הגועשים באדם, השוצפים בו כמו מעצמם. לא "תפיסה פסיכולוגית עמוקה ועדינה ביותר" מתגלה לנו במערכת "החובות והמצוות המוטלות על החי בקשר למות המת" וב"כל הגינונים של דיני אבלות", אלא תפיסה דתית, הבאה להשליט את הערך הנעלה שלה גם במקום הכאב, גם בתוך הפצע, בלא פשרה ולבלי רחם.

ב

דברי המבוא שכתב ליבוביץ למסכת "אבל רבתי" כוללים לא רק פסקה בעלת אופי פסיכולוגי, אלא גם פסקה בעלת אופי דתי. אביא כאן רק את המשפט הראשון שלה: "המוות הוא 'סוף כל האדם והחי יתן אל לבו' (קהלת)." ראוי להתבונן במשפט הזה, שכלל אינו מובן מאליו.

הפסוק המלא בספר "קהלת" (ז',ב') מזמן לנו כמה חידות:

טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה

באשר הוא סוף כל האדם

והחי יתן אל לבו.

זוהי האמרה השנייה בתוך סדרה של אמרות בנוסח "טוב אל"ף מבי"ת", החל בפסוק הראשון "טוב שם משמן טוב ויום המוות מיום היוולדו" (א'), עבור במילים של האמרה החמישית "טוב אחרית דבר מראשיתו" (ה'), וכלה באמרה השמינית באותה סדרה "טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך, כי ירא אלהים יצא את כולם" (י"ח). הדעת נותנת, כי יש קשר בין האמרה השנייה לבין אמרת הסיפא של הפסוק הראשון והאמרה החמישית. ייתכן שגם הפסוק הקודם לסדרה כולה, "כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים… אשר מי יגיד לאדם מה יהיה אחריו תחת השמש" (ו',י"ב), קשור באמרה השנייה, ובוודאי קשור בה הפסוק "לב חכמים בבית אבל ולב כסילים בבית שמחה" (ז',ד'). כאן נעסוק רק בפסוק שליבוביץ הביא חלק ממנו ובחידותיו.

חידה ראשונה:

שאלה טבעית מעלה הביטוי "באשר הוא סוף כל האדם": למי הכוונה ב"הוא"? לפי המתרגמים והמפרשים, וליבוביץ בעקבותיהם, "הוא", דהיינו, המוות. אולם כאן מתעוררת שאלה נוספת,

שהיא קשה ככל שהיא פשוטה: אם אמנם כך פירושו של דבר, מדוע הפסוק אינו אומר זאת במפורש, מדוע "באשר הוא סוף כל האדם" ולא "באשר המוות סוף כל האדם"?

יהיה מי שינסה להסביר זאת במונחי "הלשון העוקפת". במילון אחד של יופמיזמים ("ביטויים בלשון נעימה", תחליפים לביטויים העלולים ליצור אי נעימות), פרק שלם מוקדש לעקיפת הביטויים "מת" ו"מוות", החל בביטוי המעניין "לנוח בחיקו של אברהם" וכלה בביטוי המוכר "ללכת בדרך כל בשר". במילון אחר, של אלפי ביטויים בדבר מוות, רבים להפליא הם הביטויים העוקפים, שאולים מתוך תרבות זו או דת אחרת. ולפנינו הכותרת "מסכת שמחות" שהיא ביטוי הבא לעקוף את השם "מסכת אבל רבתי".

אולם ככל שהלשון העוקפת רווחת, לא נעוץ בה פתרון החידה שלפנינו. שהרי קהלת אינו נוהג לעקוף את הביטוי "מוות". הנה הסיפא של הפסוק הקודם: "טוב… יום המוות מיום היוולדו", והנה הפסוק הראשון בסדרה אחרת של ביטויים: "עת ללדת ועת למות" (ג',ב') והנה הביטוי הנוקב: "ואין שלטון ביום המוות ואין משלחת במלחמה" (ח',ח'). נשארת, אפוא, החידה הראשונה במקומה: "כי הוא סוף כל האדם", מי "הוא"?

חידה שנייה:

אם המוות הוא סוף כל האדם, למה טוב ללכת אל "בית אבל", בו המוות ניכר בעקיפין, ולא אל "בית עולם", בית עלמין, בו המוות ניכר במישרין? קהלת מכיר את הביטוי "בית עולם". הוא עצמו משתמש בו, מאוחר יותר: "כי הולך האדם אל בית עולמו" (י"ב,ה'). חידה: מדוע קהלת אינו משתמש בו גם כאן?

פתרון החידה השנייה יהיה גם פתרון החידה הראשונה.

אכן, את "סוף כל האדם" רואים בתוך "בית אבל", לא רק יותר טוב מאשר בתוך "בית משתה", אלא גם יותר טוב מאשר בתוך בית עלמין. בבית האבל רואים לא רק את המובן מאליו, לא רק "אשר מי יגיד לאדם מה יהיה אחריו תחת השמש" (ו',י"ב), לא רק "כי החיים יודעים שימותו והמתים אינם יודעים מאומה" (ט',ה'). בבית האבל רואים גם את מה שגלוי לעין יודעת דמעה, מה שאינו גלוי לכל עין שאינה למודת דמעות, שהוא מטבעו של האדם האבל: ההכרה העצובה מכל, העוטפת את הנפש, בלית ברירה, באין אונים, כי אדם אחד הלך לעולמו ובני אדם אחרים נותרו אחריו בין החיים.

בבית העלמין רואים את האדם שהלך לעולמו, בשעת דמדומים, בין הערביים, בין האור של חייו לבין האפלה של העדרו. בבית האבל רואים את האדם שהלך לעולמו, בלבבות של אוהביו, בלבבות של אהוביו.

בבית האבל רואים את האדם שהלך לעולמו והוא לא חי יותר עלי אדמות והנה הוא חי בלבבות. לא המוות הוא "סוף כל האדם", אלא החיים בלבבות, כפי שהם באים לידי ביטוי מובהק, כבר בתוך "בית אבל". "טוב ללכת אל בית אבל… באשר הוא", בית אבל, מגלם את "סוף כל האדם", שהוא חי בלבבות. לא חי עלי אדמות, אבל גם לא משתכח מן הלב. חי בלבבות.

"והחי יתן אל לבו".

המפרשים הטריחו את עצמם, כמובן, בשאלה הטבעית: מה יתן החי אל לבו? רבי מאיר השיב, ברוח אחת, רוח של חמלה אנושית: "והחי יתן אל לבו דברים של מיתה, שאף הוא יספידוהו ויקברוהו וירימו קול בבכי וילוו את המיטה ויטענו אותה" (מסכת כתובות דף ע"ב עמוד א', בתרגום חופשי). והרשב"ם השיב, ברוח אחרת, רוח של זהירות דתית: "נותן מחשבתו ולבו על מיתתו של אדם ומתוך כך הוא מונע מלחטוא".

לטעמי, ראוי להקדים ולשאול: מהו "לבו" של "החי", אליו "יתן" מה שיתן? מהו "לבו" בעולמו של קהלת. לשונו של קהלת מדברת בעד עצמה. ראשית, "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים. ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמים" (א',י"ב-י"ג). וכן, "ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת" (י"ז). "לבי", הווה אומר, מקום החכמה, בית התבונה. "נתתי אל לבי", הווה אומר, באתי לכלל הכרה. ושנית, "לא מנעתי את לבי מכל שמחה, כי לבי שמח מכל עמלי" (ב',י'). וכיוצא בזה, "שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך" (י"א,ט'). "לבי", הווה אומר מקום השמחה, בית הרגשות. "נתתי אל לבי", הווה אומר, באתי לכלל הרגשה. וכך, "לבי" הוא גם בית התבונה וגם בית הרגשות. "לבי" הוא בית גם למחשבותי וגם לתחושותי, גם לדעתי המנומקת וגם להלוך הרוח הכומר בי.

"והחי יתן אל לבו", יביא אל תוך בית התבונה והרגשות, את "סוף כל האדם", כפי שהוא מתגלה ב"בית אבל", יביא אל תוך עצמו את הבנת הרעיון של החיים בלבבות.

ואולי "החי", אשר "יתן אל לבו", אינו החי ההולך "אל בית אבל", אלא החי השוכן בתוך "בית אבל", האדם האבֵל, אשר "יתן אל לבו", אל תוך בית התבונה ובית הרגשות גם יחד, את יקירו, שאיננו, שישנו, שאיננו בין החיים עלֵי אדמות וישנו בין החיים עלֵי לבבות.