בתפיסת עולמו של ישעיהו ליבוביץ נודע מקום חשוב לדחיית עיקרים ממשנותיהם של הוגים אשר עיצבו למעשה את מחשבתו. ליבוביץ דחה את עיקרי משנותיהם של קאנט ושל קאמי בהשתמשו בתורת "התארים השליליים", כדי להאיר על עמדתו שלו, ולפיה כל מה שהוא בעל ערך איננו בר הסבר אלא במסגרת המקנה לו ערך. מסגרת זו היא תורה ומצוות – מושא פסקי ההלכה. למשנתו של קאנט השפעה רבה על מחשבתו של ליבוביץ. זאת באשר לתפיסת המדע כמה שאינו משאיר מקום לערכים, באשר להבחנה שבין ההטרונומי לאוטונומי ובאשר למקומו של הציווי בתחום האתיקה. עם זאת, ליבוביץ חלק על פתרונו של קאנט ובפרט על ההבחנה שערך בין ה"אני" האמפירי – מושא למדעי הטבע והפסיכולוגיה – לבין ה"אני" התבוני. מבחינה זו נודעת חשיבות עקרונית לקריאת התיגר של ליבוביץ על עיקרי משנתו של קאנט בנושא הטוב והאל, במיוחד משום שעיקרים אלה כוננו, לדעתו של קאנט, את העשייה האנושית באשר היא ואת אפשרותה של דת בגבולות התבונה. בסעיף הראשון של דבריי אזכיר עיקרים אלה. בסעיף השני אתייחס בקצרה לעמדתו של אלבר קאמי. ליבוביץ היה שותף לעמדתו אשר לפיה חופשי אדם להעניק משמעות לחייו כאן ועכשיו, אך דחה מכול וכול את הצעתו המבוססת על מתן ערך לסובייקטיבי ולאמפירי. לדעת ליבוביץ, הסובייקטיבי והאמפירי מתבהרים לעיני המאמין כעפר ואפר. הסעיף השלישי והאחרון בדבריי מוקדשת לפרשנותו של ליבוביץ למורה נבוכים של הרמב"ם. ליבוביץ הציע פירוש למשנתו של הרמב"ם איש ההלכה והפילוסוף, אך סירב לכל מובן שבו יהיה אפשר לומר שהרמב"ם הבין לפני מי הוא עומד ומי הוא המצווה עליו. בפירושו זה תחם ליבוביץ תחום של חירות במחיר של דיכוטומיה בין הניתן להסבר לבין מה שהוא בעל ערך. התגברות וּויתור הם ששמרו בעבורו על תחום זה של חירות, שהיתה בעבורו ההלכה. ההלכה, הלוא היא פרי עמלם של דורות רבים, שככל הנראה היו רחוקים מאוד מדעתו על עמלם.

א.

קאנט טוען כי "ללא כל יחס לתכלית, אי אפשר שתחול שום קביעת רצון בתוך האדם".[1]הוא מסביר כי כזה הוא מבנה הרצון שהוא התכוונותי, ואפילו יהא אדם פועל מתוך חובה טהורה, אי-אפשר לאדם, שאיננו שכל טהור, שלא ישאף שמעשיו יתרמו להגשמת חוקיות ערכית בעולם. לעולם שואל האדם, לדעת קאנט, "מה עתיד לצאת מן ההתנהגות הנכונה הזאת שלנו על פי החוק?".[2]השלמות המוסרית כרוכה אכן בסיפוק מיוחד משלה והוא "שביעות רצון מושכלת",[3]אך האדם, שכאמור איננו תבונה טהורה אלא יצור אמפירי, אי-אפשר שלא ישאף לסיפוק משאלותיו וצרכיו. שניות זו היא גרסתו של קאנט לעובדת "צדיק ורע לו"; פן לפיצול מימדי ה"אני", שהפיתוח המוסרי שבו דורש התעלמות ואף פגיעה בשאיפות היצור האמפירי.

מבחינה זו הטוב המוסרי הוא העילאי אך לא השלם.[4]האיש המוסרי רוצה במילוי חובתו אך לעולם מקווה לאושרו. האם המדובר בתקווה או במשאלה ריקה? משאלה אשר השואל יודע שהיא ריקה, חסרת טעם, רעות רוח, אשר ככזו איננה רציונלית ורק מעמיקה את השניוּת שבין האדם כיצור תבוני לבין זה האמפירי לכלל תהום.

בעבור קאנט הנחת מציאות האל היא המבססת את הטעם לתקווה שהיא תקוותו של איש רציונלי. התקווה היא להגשמת הטבע המוסרי. "טוב עליון" הוא מעתה שמו של עולם שבו שלטת חוקיות המוסר. זהו "הטוב שבעולמות",[5]שאיננו עולמנו אך הוא האידאל המתמיד המדריך את פעילות האדם. ההתאמה שבין ממלכת הטבע לבין הערך היא אפשרות מבוססת והאל הוא ערבותה האונטולוגית. מציאות האל היא פוסטולט, כדברי קאנט: "האל הוא זה שעליו איננו יודעים מאומה אלא רק שהוא 'משהו'. משהו המכיל את האפשרות לביצועה של תכלית הגמר".[6]אדגיש כי לאותו "משהו" תפקיד מכוון לצורך פעולותיי שאיננו בלתי מתיישב עם הבנתי כי התגשמותה של התקווה נשארת מעבר לעשייה האנושית. פתרונו של קאנט לשאלת "צדיק ורע לו" הוא התקווה, והתקווה לבדה היא מלאכתנו. אשר למימושה, עלינו להשליך את יהבנו על האל. כדברי קאנט: "כינונו של עם אלוהים מוסרי הוא אפוא תפקיד אשר למימושו נוכל לצפות לא מבני האדם אלא מאלהים לבדו".[7]

ב.

האם קיימת שאיפה אשר האדם יכול להגשימה בעצמו, כאן ועכשיו, ואשר בהגשמתה ימצא מלאות? כן, השיב קאמי, במחיר ויתור מושכל על פן מסוים של החירות. המרד של סיזיפוס, על פי קאמי,[8]הוא דגם למי שהצליח לצקת משמעות בקיומו היומיומי, שבמובן מסוים נכפה עליו ובמובן אחר נראה חסר תוחלת. סיזיפוס, בהינתן מה שהוא ובהינתן מה שהוא זאוס וטבעו, איננו מעלה על דעתו שיעשה אלא את שהוא חוזר ועושה וכמובן ברור לו שהישגיו הם בני-חלוף. עם זאת, הוא יודע שהוא סיבה לכך שהסלע שב ומתגלגל במעלה ההר; בלעדיו הוא היה מוסיף ומידרדר. בידיעתו זו מצא סיזיפוס מקור השראה לדבקות שהוא הקדיש בה כל רגע למאמץ חוזר ונשנה זה. זו צורת הקיום היצירתי שקאמי המליץ עליה: הענקת ערך להיותי סיבה לאופן עשיה מסוים, אמפירי ובן חלוף. ליבוביץ חלק על קאמי ודחה את תפיסתו המבססת ערך על קידוש הסובייקטיבי בתחום ההכרחי. הידרדרותו או אי-הידרדרותו של הסלע חסרות ערך לדעת ליבוביץ, והטוען אחרת אינו אלא מוליך עצמו שולל. יתרה מזו, הוא מתעלם מן האפשרות היחידה הניתנת לאדם להפוך את חייו לבעלי משמעות.

ג.

ישעיהו ליבוביץ ביקש לפנות מקום למשמעות והצליח לעשות זאת במחיר הבחנה חדה בין הטבעי, הניתן להסבר, לבין מה שהוא בעל ערך. טבעיים הם הצרכים הגופניים והנפשיים הכפויים עלינו ומכתיבים את מעשינו. עם זאת, בני חורין אנו שלא להעניק להם שום ערך. אי-אפשר לו לאדם, הסביר ליבוביץ, שלא להכיר בכך שחייו מתנהלים בשני עולמות אשר הקשר ביניהם הוא חידה. אך למעשה רב הדמיון שבין שני העולמות הללו מבחינת ההכרח השורר בהם. הכרח שורר בעולם שהאדם שרוי בו בגופו ומתקיים בתלות בתהליכים הכרחיים-פיזיקליים המתרחשים בו ובסביבתו. הכרח שורר בתחום שאין לו מידה ואיננו מוכר אלא ליחיד לבדו. אם כן, מבחינה זו מערך חצוי זה, אשר עובדת הקשר שבין חלקיו היא מושא להתנסותנו אך אפשרות הבנתו נותרת מעבר להשגתנו, היא כוליות יחידה והיא הכפוי, ובתחום הכפוי אין מקום לערך. מעתה נעשית חידת הקשר שבין הגוף לרוח משמעית פחות מהדיכוטומיה העקרונית, בלב רז אזרחותו הכפולה של האדם בממלכת הטבע והערך: בתחום הכפוי ובתחום הבחירה, הערך והחירות. לדעת ליבוביץ, אדם איננו מקבל על עצמו עול תורה ומצוות משום שהשתכנע שיש טעמים לכך, ואי-אפשר שיקיימן כיאות מתוך תקוות כלשהן.

בחיבורו אמונתו של הרמב"ם הסביר ליבוביץ שאדם מקבל על עצמו עול תורה ומצוות לשמן בשעה שהוא משכיל להתגבר ולוותר על תכליות וטעמים. בפרק נ"א של החלק השלישי של מורה נבוכים מצא ליבוביץ את הפסקה אשר לדעתו הציעה עמדה זו, פסקה שלאורה הוא פירש את הרמב"ם בהדגישו את האחדות העקרונית של הרמב"ם - מורה ההלכה והפילוסוף. וכך כותב הרמב"ם: "ודע ש מעשה העבודות האלו כלם, כקריאת התורה, והתפילה ועשות שאר המצוות, אין תכלית כונתן – רק להתלמד להתעסק במצוות האלוה ית' ולהפנות מעסקי העולם, וכאילו אתה התעסקת בו ית' ובטלת מכל דבר זולתו".[9]

עסקי העולם הם ממלכת הטבע וההכרח על שני מדוריה. רבים הדברים שניתן לו לאדם לדעת על שני המדורים הללו, ועדות לכך היא מדעי הטבע, הרוח והחברה שהם מושאים לדיון ולשיח, אך כל אלה חסרי ערך. על הממלכה האחרת, מערך ההלכה, תחום חירות וערך, אין האדם יודע אלא שניתן לו לבחור ולקבלה על עצמו. המצוות ניתנו לאדם שהוא גוף ונפש, אחדות שהיא עובדה ואפשרותה חידה. בקיימו מצוות לשמן, ללא טעמים וללא תקוות, מבטא אדם את רצונו, את בחירתו שלא לעשות בשל צרכיו ואף לא בהתאם לנטיותיו ולתשוקותיו. בכך הוא יוצר לעצמו תחום חירות בתנאי שיקפיד על הלאו.

דברי סיום תפילת נעילה ביום הכיפורים היו דומני בעבור ליבוביץ אזכור תחומים אלה של הכרח וחירות. "ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל". אבל "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך". אמונתו זו של ליבוביץ מכוּונת להווה של האיש החי. הוא הלוא המקבל על עצמו לעבוד את האל למענו הוא בעולם שאיננו הטוב שבעולמות ואף איננו עתיד להיות כזה, ומאומה אין בו כדי להבטיח גישור על התהום הפעורה בין הכרח ובין חירות וערך.

האדם השלם, אמר ליבוביץ, "איננו צריך לגאולה משיחית, הוא מגיע לתכלית האדם בעולם כמות שהוא".[10]מערך המצוות, עולם ההלכה, פרי מאמץ משותף של דורות, הוא נתון. הוא המכתיב לאדם אופני עשייה שאפשר לקבלם ואין בהם תשובה לצרכים גופניים ומענה לשאיפות ולמשאלות אלא הזדמנות להתגברות בלבד. אך אם להתגברות גרידא, בחינת עשייה שאיננה משרתת שום צורך במרחב סגור ומנותק, מדוע שלא יקנה לו אדם תחום חירות בהמציאו לעצמו מערך עשייה אחר, סגור ומדוקדק וזר לצרכיו ולשאיפותיו? על כך אפשר שליבוביץ היה משיב ואומר כי בעשותו כן, עצם היותו של מישהו ממציא לעצמו מונע ממנו להשיב ב"הן" ולגלות את עצמו בחינת מצוּוה, להבדיל ממוכרח, מנאלץ וממשתוקק. הוויתור העקרוני שקיבל ליבוביץ על עצמו הוא שלא לדעת מאומה על זה שציווה, אלא זאת בלבד שהוא, ישעיהו ליבוביץ, רואה את עצמו כמצוּוה. ליבוביץ ויתר על כל ניסיון למצוא חיזוק לאמונתו באופן שהיא עשויה להשלים את דרישות התבונה או לענות על תקוות. הוא ויתר אף על כל דיאלוג בין מאמינים, דיאלוג שרבים מוצאים בו עידוד, עניין ותמיכה. היטב ניתן היה לנו לעמוד על כך במונולוג הכפול שניהלו יחדיו ישעיהו ליבוביץ ומרסל דיבואה. ליבוביץ האזין בתשומת לב, בנימוס ובתמיהה גדולה להזמנתו של מרסל דיבואה לעיין עמו באותה ודאות שאין עימה ברירוּת, המאפיינת לדעתו של דיבואה את האמונה הדתית. אותו נימוס מהול בפליאה עוררו בליבוביץ דבריו של דיבואה על אודות האמונה בחינת מתת כפולה של האל האחד המגלה והמתגלה.

נאמן למרי וללאו שהיו עבורו אורח חיים, בדבקות בעשייה מדוקדקת, נהנה ליבוביץ מתחום זה של חירות אשר ויתור והתגברות שמרו על גבולותיו. מקום מרכזי בתחום זה נודע לתלמוד תורה. מבין התכונות הנדרשות לפעילות זו - חריפות, שנינות ובקיאות - המשותפות לה ולפעילויות אינטלקטואליות אחרות, אפשר שההזדמנות הניתנת כך ללומד להשקיע עצמו ב"מקום" אחר, שחוקיו וכלליו הם טעמים, היא שקסמה לו במיוחד. טעמים אלה זרים לרובנו, ואף זרות זו מנתקת את תחום החירות שישעיהו ליבוביץ נהנה ממנו.

ולסיום, מהו הקשר בין עמדתו זו של ליבוביץ לבין פעילותו חסרת הלאות בקבוצות השיח הרבות שנטל בהן חלק? ליבוביץ חלק על עמדותיהם של רוב האנשים ששוחח עמם. אפשר אף לומר שחילוקי דעות עמוקים ועקרוניים אלה מנעו ממנו להעמיד את עצמו במקומם. עם זאת, עצם קיומו של דיאלוג בינו לבין רבים, ובהם מי אשר על שולחנם לא היה יכול לאכול, אִפשר לו להרחיב עד למאוד את תחום חירותו. שכן בפעילות הדיאלוג נדרש אדם "להתגבר על עצמו" ולכוף את עצמו ל"טוב", כדברי אפלטון. מבחינה זו התוכן השיטתי חשוב פחות מעצם הפעילות שאפשר שיתנסו בה הדוברים בגבולות השפה, ואפילו באי-אפשרות לבטא במילים את התנסותם הקיומית. מבחינה זו היתה לפעילות השיח של ישעיהו ליבוביץ בינינו תרומה מבורכת. כדברי סוקרטס בפידרוס (277A), זו היתה פעילות של הפריית נפשות: "ושיח זה איננו עקר, אלא מזריע זרע, ומתוך כך יצמח מדי פעם בפעם שיח אחר בנפשות אחרות, ויפעל כך לעולם מכוח הזרע שבתוכו, והנהו מביא אושר על מי שיינתן בו, במידה שניתן לאדם לזכות באושר".[11]

[1]עמנואל קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, מתרגם נתן רוטנשטרייך, מוסד ביאליק, ירושלים, תשמ"ו, עמ' 4.

[2]שם.

[3]עמנואל קאנט, ביקורת התבונה המעשית, תרגמו שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, מוסד ביאליק, ירושלים, תשל"ג, עמ' 113.

[4]שם, עמ' 106.

[5]שם, עמ' 119.

[6]עמנואל קאנט, ביקורת כוח השיפוט, תרגמו שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ"א, עמ' 254.

[7]קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, עמ' 90.

[8]אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, מתרגם צבי ארד, עם עובד, תל-אביב, תשל"ח.

[9]רמב"ם, מורה הנבוכים, מתרגם שמואל אבן תיבון, מוסד הרב קוק, ירושלים, 1981, עמ' תקפב.

[10]ישעיהו ליבוביץ, אמונתו של הרמב"ם, משרד הבטחון – ההוצאה לאור, תל-אביב, תשמ"ז, עמ' 47.

[11]כל כתבי אפלטון, ג: פידרוס, מתרגם יוסף ג' ליבס, שוקן, ירושלים ותל-אביב, תשכ"ז, עמ' 422.