פעמים רבות תיאר ליבוביץ את יחסו אל השואה במילים "השואה היא לא בעיה שלנו. היא נעשתה כלפינו, אנחנו לא עשינו אותה". דוגמא אחת לכך ניתן להביא מתגובתו לאחר צפייה בסרטו של קלוד לנצמן 'שואה': "'שואה' הוא דוקומנט עצום מבחינה אנושית", הוא אומר, "אבל לנו כיהודים אין הוא אומר דבר. הסרט מציג מה שנעשה לנו. אנחנו לא עשינו שום דבר[1]".

הרצאה זו היא חלק ממחקר רחב יותר שבו אני מבקש להציג את ליבוביץ כמי שהוטרד מאוד על ידי השואה, עד כדי כך שניתן לראות בה אבן יסוד למשנתו המאוחרת. בהזדמנות קודמת ביקשתי להראות את משנתו התיאולוגית של ליבוביץ כמעוצבת על ידי משבר האמונה של השואה. במובן זה טענתי, כי השואה היא השבר של תפיסת האמונה המסורתית באל משגיח וטוב, וכי היא זו שמחייבת את התיאולוגיה החדשה של ליבוביץ, התיאוצנטריזם, המתאר הכרעה דתית למען קיום מצֻווה ללא ציפיה וללא תקווה מן האל. במשנה זו ההכרעה של האדם היא למען קיום מצוות כמצֻווה ולא כמְצפה.

המשמעות העמוקה של טענה זו היא שהעולם שבו אנו חיים איננו יכול להיות נתמך על ידי האל אלא על ידי מוסר אנושי. בהתאם להכרעה זו השאלה החשובה של הקיום האנושי איננה יכולה להיות נסמכת על האמונה העיוורת באל או בגורם חיצוני אלא מבוססת על האדם עצמו. השאלה על כן בהכרח איננה שאלה דתית על הקורבן, על היהודים, אלא שאלה מוסרית-פוליטית דווקא על הנאצים.

החלק השני בהצגת התיזה הרחבה נוגע לשאלה הפוליטית-מוסרית, ואל חלקו אני מבקש להתייחס להלן. חלק זה נוגע לאופן העיצוב הפוליטי של המצב האנושי בעקבות הכרעה זו. לדעתי גם בענין זה מעוצבת מחשבתו של ליבוביץ ופעולתו הפוליטית על יסוד הלקחים המוסריים של השואה. במילים פשוטות ביותר אומר: הנאציזם הוא האיום הקשה ביותר בעת המודרנית על אופן הקיום האנושי. על כן השאלות המתעוררות בעקבות איום זה הן כיצד התפתחה גרמניה התרבותית להיות גרמניה הנאצית. מכאן, כפי שאנסה להראות, הנאציזם הופך להיות תמרורי האזהרה כלפי מדינת ישראל.

ליבוביץ כידוע כונן עמדה תיאולוגית המבוססת על הכרעה. בקונטקסט הדתי מדובר בהכרעה דתית ללא תנאי וללא צידוק חיצוני. הכרעה זו הינה תוצאה של הדיכוטומיה המוחלטת אותה הוא יוצר בין העמדה התיאוצנטרית לעמדה האתנוצנטרית, כאשר הראשונה מעמידה את האל במרכז ואילו השניה מעמידה את האדם במרכז. ישנה דתיוּת שמכוּונת אל האדם ורותמת אף את האל לטובת האדם. מבחינתו של ליבוביץ משמעותה של ההכרעה הדתית היא עבודת ה' לשמה - קיום מצוות לשם האל ולא משום שיש בהם תועלת לאדם. באותו אופן בדיוק אין לראות את האל כמי שמשגיח בפועל על ההיסטוריה היהודית וכמי שמכוון את דרכה, משום שמשמעות טענה זו ראיית האל כמכוּון לתועלת ההיסטוריה האנושית. כך ליבוביץ אומר: "ראיית האל כמניפולטור של ההיסטוריה האנושית, אינני יודע מה יש בה יותר - משום איוולת או משום חוצפה. כל עיקרה של האמונה הדתית אינו אלא שהאדם מקבל עליו לעבוד את ה' בעולם כמות שהוא". באופן יותר מפורש כלפי השואה הוא אומר: "לשואה אין שום ערך. זה אולי הדבר האיום שבשואה - שאין לה שום לקח, וזה הרבה אנשים אינם תופסים".

העיסוק הזהיר בהרצאותיו וכתביו של ליבוביץ מעלה ומאפשר את הטענה הבאה: עמדתו הדתית של ליבוביץ ותפישתו הרדיקלית את העמידה מול האל כמצֻווה ולא כמצפה היא תוצאה ישירה של המשבר האמוני של השואה. בעיניי השואה היא זו שמחייבת את ליבוביץ לכונן תפיסה חדשה של האל, פרידה מדמות האל הנוכח בהיסטוריה. אופן הכינון של התפיסה הזו בדרכו המסורתית מצוי דווקא בפרשנות מחדש של המקורות היהודיים בכדי להציג אותה כמוקדמת וכמועדפת בעיני המסורת היהודית[2].

תיאור זה את משמעותה הדתית של השואה כמשבר אמונה, כקו פרשת מים המחייב הכרעה דתית ללא ציפיה מן האל, מעלה מבחינתי את השאלה הבאה: עד כמה נוכחת השואה גם בתיקוף של המוסר האנושי? במילים אחרות: כאשר אנו נאלצים לוותר על הערבות האלוהית לקיום ולמוסריות אין לאדם ברירה אלא לכונן מוסר על יסודות אנושיים-רציונליים, אך האם לשואה יש משמעות לתיקופה של תורה מוסרית אנושית?

לכאורה לא. מה שאבקש להראות הוא כי אצל ליבוביץ לשואה נוכחות חשובה בשאלה הפוליטית-המוסרית לא כתיקוף וביסוס הדתיות אלא כאופציה ריאלית הניצבת על מסלול ההידרדרות המוסרית. כלומר בעיית השואה איננה צידוק או תיקוף לשום מוסריות - היא הארוע בה"א הידיעה שבו עלינו להתחשב במאה הזאת ובאמצעותו לבחון את הקיום המוסרי שלנו. השואה ממשיכה להדהד בתוך הקיום האנושי שלנו כנקודת מבחן. יושם על לב: דרכו של ליבוביץ היא לבחון את השואה כחלק מן הקיום האנושי ההיסטורי ולא מחוצה לו. השואה משנה את הפרספקטיבה הדתית, ובחשבון לאחור עלינו להבין מחדש את משמעותה של האלוהות, ההשגחה והקיום היהודי. השואה גם משנה את הפרספקטיבה המוסרית בכך שהיא מחייבת אותנו להביא בחשבון את האופציה של הידרדרות מוסרית מוחלטת בתוך התורה המוסרית שלנו עצמה[3].

התיאור שלי מבקש לעמוד על הנקודות הבאות:

1. הנאציזם כאופציה אנושית (מקומן של של גרמניה ועליית הנאצים בהתבגרות האינטלקטואלית של ישעיהו ליבוביץ עצמו).

2. האופי המוסרי של הנאציזם (במילים פשוטות ואולי בוטות: כיצד אדם טוב יכול מטעמים טובים ומוסריים להפוך להיות מפלצת מוסרית).

3. תמרור האזהרה של הנאציזם בפני החברה הישראלית (ובמילים אחרות: החשש כי מדינת ישראל והחברה הישראלית עולה על המסלול המוביל אל הנאציזם).

רבים מאוד מכירים את הביטוי אותו טבע קצטניק ("הראשון") במשפט אייכמן: "אושוויץ היתה פלנטה אחרת". דומה כי ליבוביץ הוא מן המתנגדים החריפים ביותר לאמירה זו. אושוויץ איננה פלנטה אחרת - היא פלנטה אנושית, בת-השגה וברת-קיימא. השאלה החשובה ביותר שעלינו לשאול את עצמנו היא כיצד מגיעים בני-אדם לשפל המוסרי המאפשר את אושוויץ? וכחידה היסטורית: כיצד הידרדרה האומה הגרמנית לשפל המוסרי שאיפשר את אושוויץ? אושוויץ היא אחת האפשרויות בתוך האפשרויות האנושיות העומדות בפני האדם בבחירת דרכו או דרכיו האנושיות, והמחריד הוא שיש דרך מוסרית שמובילה לשפל זה.

ליבוביץ שעשה את שנות בחרותו בגרמניה ובתרבות הגרמנית מתאר בדרכו את הפליאה ואת התמיהה על עליית הנאצים בגרמניה, אולם מבחינתו משמעות האירועים ההיסטוריים האלה מובילה אל החיפוש אחר אותה התנהלות אנושית-פוליטית שמובילה למקום הזה, שבלשונו הוא נקרא "אל החייתיות".[4]

כמה מילים על מקומה של גרמניה בביוגרפיה של ליבוביץ: ליבוביץ מתאר את הפגישה עם גרמניה כחוויה חיובית - אינטלקטואלית ותרבותית. הוא מגיע לגרמניה כסטודנט צעיר (כדאי לשים לב - הוא מגיע לגרמניה כפליט יהודי-רוסי: "נמלטנו מריגה בזמן מלחמת האזרחים ברוסיה... נמלטו אז בערך כמאה אלף יהודים מליטא ולאטוויה והאזורים הסמוכים, והרפובליקה הוויימארית הגרמנית קיבלה את כולם"). ליבוביץ מבלה כעשר שנים בברלין, וימיו הסטודנטיאליים מתוארים באור מאוד מכבד ונעים: "היתה לי ההזדמנות והזכות להיות מעורה בעולמם של גדולי המדע. ארבעה ממורי היו בעלי פרס נובל... אני זוכר שלפעמים היינו יושבים בקולוקוויום באוניברסיטה וישבו שם בשורה הראשונה חמישה או שישה בעלי פרס נובל. אותן שנים גם איינשטיין היה בברלין, אבל דווקא איתו לא נפגשתי". הוא מתאר את ההתעניינות הרבה שלו בעולם התיאטרון בגרמניה, בעולם הספרות בגרמניה, ובכלל את היותו מעורה ביצירה האירופית הגרמנית.

וכאן התמונה הופכת להיות קצת מורכבת יותר, ליבוביץ מתאר בעיניים מאוד פקוחות את הסיטואציה של היהודים בגרמניה: מצד אחד רוויית אנטישמיות, ומן הצד האחר מוסדות מתוקנים שאינם מגבילים את היהודים כלל, יש שם חוק שמגן עליהם מכל פגיעה: "שום דבר לא יכול היה לבשר את הנאציזם בגרמניה של ביסמארק". זו החידה הפוליטית המוסרית: התחושה העמוקה של חיי תרבות ראויים ומוסריים, חיים שלא אוימו ע"י המוסדות. מיכאל ששר שואל אותו: "האם ב-1934 כשעזבת את גרמניה חזית מה יקרה?". ליבוביץ עונה לו: "בכנות, שום אדם אפילו בחלום לא חזה זאת". "האם חששת שיעשו פוגרומים ביהודים?" "לא. זה לא נראה כלל כפוגרומים. לגמרי לא. אל תשכח שה'יודישה-רונדשאו' הופיע עד 1938 ורוברט וולטש יכול היה לפרסם את מאמרו המפורסם, שהוא אחת התעודות החשובות של ההיסטוריה היהודית, והצנזורה הגרמנית-נאצית הרשתה לפרסם זאת! אלו גם היו שנות הפריחה של היודישעס-לעהרהאוס של בובר (בית-ספר להשכלת מבוגרים). איש לא העלה על הדעת מה יקרה, למרות שהיתה זו מכה קשה להיות מורחקים מאותו עולם שהיהודים חשו אותו כעולמם". אולם בתוך הסיטואציה הזאת, אומר ליבוביץ, ניתן היה לשמוע את הרחש ולחוש את האוירה רוויית האנטישמיות: "כל האטמוספירה היתה רוויה אנטישמיות, בלי שהדבר פגע אף ביהודי אחד. לא רק באופן אישי, אלא אפילו לא במעמדו ובאפשרויות התקדמותו... זה לא מנע ממני, כפליט יהודי-רוסי, ללמוד ולהתקדם ואילמלא היטלר, יכולתי לקבל פרופסורה בגרמניה הוויימארית".

ליבוביץ איננו מקבל את ההצעה של גרשם שלום שהיתה זו אשליה: "היהודים היו בכל זאת מעורים מאוד-מאוד בעם הגרמני... אבל קשה לי לשפוט את התמונה ששלום מצייר. אולי מפני שאני הייתי בכל זאת 'אאוטסיידר', 'אוסט-יודה'" (כהערת אגב אומר שאת אי-הנעימות המרכזית ליבוביץ מייחס בראיונות דוקא למתחים שבין היהודים המקומיים בגרמניה ובין ה'אוסט-יודן'). דומה בעיניי כי התיאורים על האוירה האנטישמית הם בעיקרם רפלקסיה שלאחר מעשה, לאחר עליית הנאציזם. מבחינת ליבוביץ: "כל התיאוריות האומרות שהנאציזם היה המשך של ההיסטוריה הגרמנית הן שקר גמור".

מכאן כבר ניתן להגיע אל המסקנה המתבקשת כי לתיאור ההיסטורי הזה העולה מן החוויה הביוגרפית של ליבוביץ כסטודנט (ולמעשה כבעל משרה אקדמית) יש משמעות פוליטית-היסטורית: מוטל עליו כיוצא גרמניה המעריך את התרבות הגרמנית לשאול את עצמו מהו המסלול שאיפשר את עליית הנאצים ואיפשר את אושוויץ. אני מבקש להבחין בנושא זה באחת האמירות היותר מקוממות שלו, וזו האמירה שאפשר לראות את אייכמן כאישיות מוסרית, ז"א כאדם שפועל באופן מוסרי בהתאם להכרעתו הערכית (במקרה של אייכמן הקיום המדיני וממילא קיום החוק). מבחינתו של ליבוביץ אייכמן מממש מוסריות קאנטיאנית - יש לשמור את החוק המכונן את המדינה (מטעמים ברורים של אופי הדיון אמנע מלהיכנס לדיון בקאנט עצמו). עצם הטענה מרתקת באשר היא מאמינה לאייכמן ולתפיסתו העצמית כבורג קטן במערכת. כפי שליבוביץ מתאר זאת: "צריך היה להעמיד אותו למשפט ולהעמיד לו את הפרקליט המצוין ביותר שיש לנו, אשר יסביר שאדם זה אינו אשם ואינו אחראי לשום דבר".

הסיבה לכך כפולת פנים: צד אחד הוא הרחבת התמונה של האשמה - מדובר באנטישמיות ארוכת ימים, היא נוגעת ליחסו של העולם כולו אל העם היהודי. ביחס לענין זה, כפי שאומר ליבוביץ, "אין אייכמן תרנגול-הכפרות על החטא של העולם ושל העם הגרמני כלפי העם היהודי". הטענה היותר קשה היא שאייכמן עצמו פעל בהתאם לכללים המוסריים שהנחו אותו כנאמן לרוח החוק, לציות לחוק, הוא בעל מוסריות באשר הוא מכתיר את החוק של המדינה כחוק המחייב. מה שבהמשך מתברר לנו הוא שהכרעה זו של אייכמן כשומר חוק צריכה להיות עבורנו אחד מתמרורי האזהרה בעת הזאת, כיון שישנה דרך שבה האדם פועל באופן מוסרי לפי דעתו ודרכו מובילה אותו אל החייתיות הנאצית. מכאן אנו צריכים לשאול את השאלה מהו מסלול ההידרדרות.

בענין זה (ואולי לא רק בענין זה) נסמך ליבוביץ על דבריו של אחד מגדולי המשוררים (או המחזאים, ליתר דיוק) הגרמנו-אוסטרים במאה ה-19 פרנק ריכטהרדר שהיה גם מבקר התרבות שלו. חלק מכתיבתו הפואטית, בעיקר ממחזותיו, מוקדש לביקורת הלאומיות שאותה הוא פגש באירופה, וכך הוא אומר: "דרכה של אירופה מובילה מן האנושיות דרך הלאומיות אל ההתבהמות". ליבוביץ תמיד מצטט את המשפט הזה באופן יותר רחב, לא באופן שפונה אל אירופה אלא באופן שפונה אל החברה האנושית בכלל. "האם הדברים שאתה אומר", הוא נשאל, "נוגעים לנו בלבד או גם לחברות אחרות?" "אני אומר זאת על כל חברה אנושית המקדשת את הלאומיות והממלכתיות. הנאצים שעוללו מה שעוללו הם בני-אדם, וגם היהודים הם בני-אדם".

בכדי להבין את עוצמת הטיעון יש להבין כי ליבוביץ מתארו כסולם ערכים שלישי המקביל לסולם הערכים הדתי ולסולם הערכים ההומניסטי. שני הסולמות האחרים מאפיינים את התודעה האנושית שיצאה מכלל פראות. יש נקודה אחת משותפת לשני סולמות הערכים, הדתי וההומניסטי: שהם אינם מייחדים משמעות ערכית למדינה. אולם ברגע שבו הופכים את המדינה לערך בפני עצמו, ז"א שהאדם נשפט לפי מעמדו לפני מדינתו ולפני עמו, זהו המסלול המוביל אל הטוטליטריות הנאצית:

ולעומת אלה יש גם סולם-ערכים שלישי, אשר רבים - ואני אחד מהם - רואים בו ביטוי לרשעות וגם לטיפשות האנושית; והיא ראיית המדינה לא כמסגרת למציאות מסוימת, כזירה למאבקים על ערכים, אלא כערך-כשלעצמו. לשון אחר: ראיית עניני האדם ובעיות האדם, צורכי האדם והיחסים בין בני-אדם ובעיית פתרונן של בעיות אלו - הכל מבחינת הקריטריון של מעמדו של האדם לפני מדינתו, או לפני עמו, שמהותו מתגלמת במערכת המדינית-שלטונית, לשון אחר: בממלכתיות... הלאומיות המתלבשת בממלכתיות נעשית קו-מנחה להתנהגות האדם, כפרט וכקולקטיב. זוהי התמצית הרעיונית של הפאשיזם: הלאומיות הממלכתית כערך, כתכלית שאליה חייב אדם להתכוון[5].

מבחינתו של ליבוביץ הבחירה בסולם ערכים לאומי לא כאמצעי בלבד אלא כערך היא זו ההופכת את האינסטיטוציה לפרוגרמה, את המוסדות לתכלית ערכית, והיא זו המובילה אל החייתיות. זו הדרך שהובילה אל הנאציזם, כלשונו: "זו הדרך שהעם הגרמני באמת הלך בה עד הסוף, וזו הדרך שאנחנו עלינו עליה אחרי מלחמת ששת הימים". במקום אחר הוא משתמש שוב בווריאציה לאותו קישור: "הרעיון של המדינה כמסגרת ל"אחדות לאומית" הוא רעיון פשיסטי מובהק;ein Volk, ein Reich, ein Fuhrer - מהותה של הטוטליטריות"[6].

מכאן ניתן כבר לענות על השאלה מהו האיום הגדול ביותר במדינת ישראל. מובן שהתשובה היא שהסכנה הגדולה שבקיומה של מדינת ישראל היא הפיכתה של המדינה לאידאל. תשובתו של ליבוביץ באופן מפורש: "הלאומיות היא הסכנה הגדולה ביותר למדינת ישראל"[7](בעיניי שנות החמישים הן אכן שנות המפנה בהגותו של ליבוביץ, וללא ספק המשמעות של השואה - או ההבנה גם במובן הדתי וגם במובן המוסרי של השואה - נכנסת לתוך הדיון הזה. המאמר "לאחר קיביה" הוא בעיניי נקודת ציון ראשונה של חשבון פוליטי-מוסרי שליבוביץ עושה, ודווקא בו אפשר לראות עד כמה עדיין אין את המשמעות המלאה - למרות שהוא הביע את כל הזעזוע העמוק מן התיאור במונחים של היצרים האיומים האורבים לנפש האדם, "יצר שפיכות-הדמים הבין-קיבוצית". בעיניי באותו שלב (1953) עדיין ליבוביץ אינו עושה את הדרך המלאה הן ברפלקסיה על הנאציזם והן במשמעות שלה כלפי מדינת ישראל. אין ספק שנקודת המפנה היא מלחמת ששת הימים, שם לדעתו היתה העליה על מסלול ההידרדרות).

צריך (וקשה) להיזהר ולהתייחס לתחזית הליבוביציאנית בכל עוצמתה, ושמא אף צדקתה. ליבוביץ איננו מותיר מקום לספק, תמרור האזהרה הוצב בפני השותפים למדינת ישראל ועתה אנו צועדים עליו. עוצמת העמדה, ציוניה ואפילו ביטוייה הקיצוניים ילוו את העם היהודי לאורך כל המסלול, ואני מרשה לעצמי להוסיף פה את הביטוי: ומתוך אהבה גדולה, ולפחות ללא שנאה. החוויה האישית שתורגמה לתיאור פוליטי-אוניברסלי מתורגמת עתה שנית לתוך ההתנסות הישראלית:

כבר בדברים שנכתבו זמן מועט לאחר מלחמת ששת הימים (ראה מאמר בשם "השטחים") הועלתה דמותה של "א"י השלמה" כרודזיה חדשה, שתעמוד על עבודה ערבית ושלטון יהודי - על כל התוצאות המתחייבות בהכרח ממערך זה לגבי המציאות החברתית, הרוחנית והנפשית. חזות קשה זו כבר מתחילה להתממש לעינינו. אנו רואים את סימניה בשוק העבודה ובמשק, בשחיתות ההולכת וגוברת בחברה היהודית, ובהפיכת התודעה הלאומית היהודית ללאומנות דורסנית, וכן בתופעות "חריגות", מן הסוג הקולוניאליסטי, בתחום השלטון בשטחים הכבושים (מעצרים ללא משפט, עינויי אסירים, פיצוץ בתים של משפחותיהם של חשודים, גירושי אישים "לא רצויים", וכו'); אין זה מן הנמנע שנגיע להקמת מחנות-ריכוז או אף עצי תלייה. ייתכן שלאחר זמן נצטרך להציג לעצמנו את השאלה אם מדינה זו ראויה להתקיים ואם כדאי לתת את הנפש על קיומה[8].

"מהי תחזיתך לגבי עתיד המדינה?", הוא נשאל. "אם נמשיך בדרך שאנו הולכים בה - חורבנה של מדינת ישראל, בטווח של שנים ואפילו לא של דורות".

דומה כי לאור הדברים האלה ולאור ההתייחסות הכל כך עמוקה ואמיתית לשואה ולמוראותיה ניתן להבין את ההתבטאויות הקשות של ליבוביץ כלפי מדינת ישראל:

אמנם ההיסטוריה היא דברי הימים של פשעים, טירופים ואסונות; אך היא גם דברי הימים של מאבקי האדם נגד הפשעים נגד הטירופים ונגד האסונות. הפשעים, הטירופים, האסונות - מקורם בטבע העולם ובטבע האדם עצמו; לפיכך המאבק נגדם מחייב מאמץ עצום של האדם - הפרט והקולקטיב - להתגבר על טבע זה; לשון אחר - זהו מאבק האדם עם עצמו[9].

נדמה לי שבכל הביטויים האלה מתגלה ליבוביץ דוקא כאוהב ישראל במובן המעמיק ביותר של המילה, וכי בעיקר הוא מבטא את חששו הגדול מאובדן המוסריות של מדינת ישראל ואובדנה המוחלט בדרך בה התחלנו לילך.

[1] ציטוט-ראיון זה והבאים מתוך: מיכאל ששר. ישעיהו ליבוביץ - על עולם ומלואו. ירושלים: כתר, 1987 עמ' 24, 63, 72-81, 174.

[2]בעיקר בפרוייקט הפרשני הגדול המתייחס לרמב"ם, וראו אברהם נוריאל. האומנם קיימים יסודות רמב"מיים בפילוסופיה של ליבוביץ? בתוך: ספר ישעיהו ליבוביץ; קובץ מאמרים על הגותו ולכבודו. בעריכת אסא כשר ויעקב לוינגר. תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, אגודת הסטודנטים, תשל"ז עמ' 35-41.

[3]באופן כללי בלבד ניתן לומר כי ליבוביץ מקבל את תורת המוסר הקאנטיאנית אך נדרש לתקן אותה בכמה הקשרים ובהם את מושג הלאומיות והבינלאומיות העולה ממנה.

[4]מן הראוי להעיר כי גם קצטניק עצמו שטבע את האמירה הפותחת את סעיף זה חזר בו וכתב במפורש על המחיר המוסרי של הרעיון שאושוויץ היתה אפשרות שטנית שלא מן העולם הזה.

[5] דרך הלאומניות אל החייתיות. בתוך: "הארץ" 5.10.1984

[6]ליבוביץ מתאר את שאלתו את ישראל אלדד (שהיה עימו לאורך שנים ארוכות בפולמוס ציבורי) איך הוא לא הושפע מניטשה שהוא תרגם לעברית: "הדבר המושך ביותר אצל ניטשה הוא בכך שראה בלאומיות את הדחף האנושי השפל והבזוי ביותר" (תשובתו של אלדד היתה: "גם אנשים גדולים מאוד טועים לפעמים...").

[7]לאן נעלמה שאלת הבטחון? "אין בכלל בטחון של קיום בעולם כיום. אולי יש בטחון לאומה הסינית כי פשוט כמעט בלתי אפשרי להשמידה, אולם כלום יש לפולנים בטחון? עוד לפני דור לא העלה איש על הדעת שאפשר להשמיד עם, אך במלחמת עולם שלישית – מי יודע? ייתכן שעוד דור בחלק הדרומי של אפריקה – בדרום-אפריקה או ברודזיה החדשה - יעשו פתרון סופי של "הבעיה הלבנה" באותו מובן בדיוק שהיטלר הבינוֹ. תביעתה של הציונות להבטחת ביטחון נובעת מאופי המאה ה-19 שראתה בבטחון את אחד מקווי האופי הנורמלי של קיום אנושי, אך בימינו אפשר לראות (ולא רק מספרות ה-science-fiction) שמרבית האנושות שרויה בהרגשה שחייה תלויים לה מנגד. לכן מגמות ושאיפות אינן נמדדות על פי הקריטריון האם הן מספקות בטחון או לא". פעמים רבות אמר ליבוביץ כי הבחירה של הציונות לרכז את היהודים במקום אחד היא אולי הבחירה הכי מסוכנת לעם היהודי בעת הזאת.

[8] השטחים, השלום והביטחון. בתוך: "הארץ" 3.11.72

[9] על ההיסטוריה ועל הנסים. בתוך: אמונה, היסטוריה וערכים. ירושלים: אקדמון תשמ"ב, עמ' 165.