לפני שנים אמרתי לישעיהו ליבוביץ שישנה עלייה אחת למפטיר
ולקריאת ההפטרה שבה אני מבקש לא לעלות לתורה - לא מכיון שאני עושה סלקציה בין פרקי
התנ"ך, אלא מכיון שעם הפרק שקוראים באותה הפטרה אינני יכול להזדהות, ולכן אינני
יכול להיות שליח ציבור - וזו צוואת דוד המלך לבנו שלמה, כאשר הוא מצווה אותו "לא
תוריד את שיבתו בשלום שאולה...". ואני אז אמרתי שאיני יכול להיות שליח ציבור ולקרוא
את זה כאשר אינני מזדהה עם כך שזאת צוואת דוד מלכנו לבנו. תשובתו של ליבוביץ
(כצפוי) הייתה מאוד מפתיעה, והוא אמר: "זה הפרק שאני אוהב יותר מכל פרק אחר בתנ"ך,
מכיוון שהוא מלמדנו כיצד השלטון משחית - אפילו את דוד מלכנו נעים זמירות ישראל".
כלומר התפיסה הזאת של איש הרוח ("נעים זמירות ישראל")
כאנטיתיזה לכוח, לשררה, לשלטון; אבל גם להרגלי חשיבה. כמי שמציב אופציה אחרת שרוצה
לעצב את המציאות אחרת אל מול המציאות, עמדה חתרנית. אני חושב שבמובן זה ליבוביץ נתן
לנו קריאה אחרת במקרא, רובו ככולו (לא לגבי פרט זה או אחר). הורגלנו (או לפחות אני
יכול להגיד שהורגלתי) שהנביאים הם בצידי - הנביאים ואני יחד אמרנו לציבור "הוי גוי
חוטא עם כבד עוון...". המהפך הזה - שהנביאים דיברו עלינו וכלפינו, שכאשר הם אמרו
"עמדתם על חרבכם והארץ תירשו" הם אמרו את זה עלינו ולא עליהם, שהנביאים היו בעצם
'תקשורת עוינת' - אני חושב שזה במידה רבה מבחינת החינוך הישראלי שבו אני גדלתי מעין
מהפך. אנחנו גם כמובן הורגלנו שהמשיח איתנו ושהוא מגונן על קיומנו ועל הווייתנו,
ולפתע המשיח הוא קורקטיבה, הוא עומד מול, הוא אולי אפילו מאיים ודורש ותובע, והמשיח
המופיע בפועל הוא משיח השקר. ולכן גם הדת כאופוזיציה עקרונית לשלטון - כמעט לא יכול
להיות נביא ומלך יחדיו (למעט, אולי, המלך המשיח). לכן גם דומני שיהיה ברור שאפשר
לצפות היה מליבוביץ - גם אילולא ידענו את עמדותיו הספציפיות - שהוא יראה את עצמו
כאופוזיציה כלפי העמדה הדתית המקובלת בחברה והמקובלת על השלטון, וזה נושא הרצאתי.
אפשר לומר שהרב אברהם יצחק הכהן קוק וישעיהו ליבוביץ הם
שני הקטבים האפשריים, הדיכוטומיה המובהקת ביותר, בחשיבה דתית יהודית. לכל אחד מהם
יש תקדימים, אבל קשה למצוא החְרפה כזו לכאן ולכאן של שני הקצוות האפשריים של
תיאולוגיה יהודית ודגמים ברורים כאלה (במידה רבה העובדה שגם הרב קוק וגם ישעיהו
ליבוביץ יכולים להתפלל מנחה ביחד מדגימה את דברי ליבוביץ על המרחב הגדול של אמונות
ודעות בתוך עולם של הלכה, עולם של תורה ומצוות), והקיטוב הזה ביניהם ניכר במיוחד
דווקא מכיוון שלפי הכותרות הרגילות שאנחנו רגילים לתת לעמדות דתיות בחברתנו הם
כביכול מאותו חוג. שניהם שומרי מצוות קלה כחמורה, שניהם מצהירים על עצמם כציונים,
שניהם מעמידים את ההלכה במוקד, שניהם פתוחים כלפי העולם החדש, שניהם פתוחים כלפי
העולם החיצוני. ואפילו אי אפשר להעמיד את זה כמיסטיקן מול שכלתן או כמקובל מול
רציונליסט כי גם בדברים האלה לעתים "ההפכים מתאחדים בשורשם" – לדוגמא, ההתנגדות
החריפה של ישעיהו ליבוביץ לתפילה על הצרכים כל כך מזכירה את ההתנגדות של המקובלים
ואבות החסידות לתפילה לשם צרכים[1].
ליבוביץ בחוברת 'על אמונתו של הרמב"ם'[2]מספר על שיחה שהייתה לו (כדבריו אז) לפני חמישים שנה עם הרב
קוק, שבה הרב קוק אמר לו שהרמב"ם - של תורת התארים השליליים ושעל פיו אי אפשר להגיד
אמירות חיוביות על אלוהים - נשלח לעולם "באופן דיאלקטי" מכיוון שבין 'תורת האמת'
(כלומר הקבלה) לבין עבודה זרה מבדילים רק עשרה טפחים, והרמב"ם נשלח כאנטיתיזה כדי
למנוע מאיתנו ליפול את עשרת הטפחים האלה. אני רוצה לחדד את זה - דומני שליבוביץ
כולו יש בו מין התרסה כלפי עבודה זרה (כמובן עבודה זרה לפי פירושו). האם יש הקשר
קונקרטי שנגדו הוא מתריע? אם הרמב"ם נשלח לעולם למשימה, אולי גם הוא נשלח לעולם
למשימה (באופן מטאפורי). בשיחה בנושא ב-1980, ליבוביץ אמר שהדרך הטובה ביותר להבין
רעיון היא לברר נגד מה הוא נאמר. אני רוצה להציע הצעה אפשרית כנגד מה התיאולוגיה
(או האנטי-תיאולוגיה) הזאת נאמרה. לא בהכרח שהוא פיתח זאת היסטורית כלפי הרב קוק
ואח"כ בנו, אבל להעמיד אותם זה מול זה. ואני אתעלם ממה שמבקשים ממלומד - ממקורות:
ריה"ל והקבלה מול הרמב"ם, הגל מול קאנט; אני רוצה לעמת את התוצר.
וקודם כל, זה מתחיל כמובן במושג הקדושה. אנחנו רגילים
לראות את מושג הקדוש בדת היהודית ובדתות אחרות כַּשונה בתכלית, המובדל, הפרוש, תחום
לעצמו, הטרנסצנדנטי, האסור בקירבה והאסור בנגיעה, עם פער גדול מהחולין: "ואל מי
תדמיוני ואשווה יאמר קדוש", "מי כמוך נאדר בקודש!?" – אף אחד. כאשר פונים אל הרב
קוק, אינני מכיר תפיסה שבצורה כל כך שיטתית מדגישה את מושג הקדושה בהיפוך מזה.
לאמור: לראות את המציאות על דרך הקודש זה דווקא לראות את כל ההווייה בראייה מאחדת,
בזיקות הכוללות של כל האיברים של המציאות. לראות את המציאות על דרך הקודש זה לראות
אותה ככוללת-כל, כמה שהיום היינו אומרים הוליסטית, טוטלית, הרמונית. התפיסה
הפנתאיסטית (ויש מי שיאמר הפנאנתאיסטית) במידה רבה רואה את הקדושה נתונה – המציאות
רווייה קדושה. המושג של חילול (לא רק של חילון) הוא המושג של יצירת פירוד, עד כדי
כך שמה היא עבודה זרה אצל הרב קוק? – "שורש יצר עבודה זרה בקדושה הוא". גם עובדי
עבודה זרה חיפשו את הכולל, אלא טעותם היא שהם עצרו: במקום אלוהי כל העולם - אלוהי
כח טבע (אלוהי הרעם ואלוהי הברק). במקום אלוהי כל האדם - אלוהי השבט הזה או אלוהי
הטריטוריה הזאת (הבעל בכנען וזאוס ביוון).
כשאנחנו פונים לליבוביץ, אז כמובן שהכל ההיפך - אבל בצורה
הרדיקלית, במובן זה שלעולם הקודש הוא מה שאיננו בהווייה ואיננו מצוי, והאיפיון
המובהק של המציאות שהיא איננה אלוהים. העולם הוא חולין במובן זה שהקדוש הוא מעבר
לטבע, מעבר להיסטוריה, מעבר ללשון. כל דבר ערכי מעצם היותו ערכי אינו מעוגן במציאות
אלא חותרים אליו מעבר. ולכן אם אצל הרב קוק המגמה היא תמיד סינתטית, כאן המגמה תהיה
אנליטית – לתחום, לנתח, להבדיל קודש מחול. אם הרב קוק יגיד שאת המונותאיזם היהודי
צריך למהול במעט פנתאיזם שפינוזיסטי[3]אז יכול ליבוביץ לכתוב "קידוש המציאות הטבעית הוא ביטוי
לתחושת עולם אנטי-דתית, פנתאיסטית או אתאיסטית. אם יש קדושה במציאות הטבעית עצמה
אין עוד מקום להכנסת קדושה ממקום שמעבר לטבע". לכן רק במובן אחד יש קדושה במציאות -
כשהאדם גובר על המציאות וחי לפי ההלכה ויוצר 'ספֵירה של קדושה'. אם כן לרב קוק
ההווייה קדושה אלא אם כן האדם מחלל אותה, זאת נקודת המוצא; אצל ליבוביץ ההווייה היא
חולין אלא אם כן האדם מקדש אותה - תמונה סימטרית. אצל האחד הכל רצוף ומאוחד, אצל
השני הכל נפרד וקטוע.[4]
אצל הרב קוק גם הרצון האישי שלי כאדם הוא חלק מהמכלול הזה
של הקודש. רצוני הטבעי – אם אחשוף אותו – תואם לרצון העליון, לרצון האלוהי. לכן
המגמה הדתית העליונה היא להגשים את הרצון הטהור הטבעי הפנימי שלי, לא להילחם בו.
המצווה היא לעולם לא נגד הבריאה הנתונה, אלא המצווה באה בעצם להשלים את מעשה
הבריאה, להוציא לפועל - הטבע הנברא מייחל למצווה. יש הטרמה (אנטיסיפציה) בי, ואפילו
בצרכים שלי, למצווה. לכן התפיסה היא מאוד אוטונומית, האידאל הדתי הוא אידאל
אוטונומי - שאני אגלה את הצו בתוכי, לא בתוך הטקסט, וודאי לא כשמישהו מצווה אותי:
"שירגיל אדם עצמו שלא לשים לְאַל את רגשו הפנימי, כי פעמים רבות קול אלוהים מדבר
אליו מתוך חדרי ליבו". עד כדי כך שהרב קוק מפרש את מאמר חז"ל 'מצוות בטלות לעתיד
לבוא' לא במובן זה שלעתיד לבוא נשדוד ונחלל שבת - אנחנו נחיה אותן אבל לא נקיים
אותן כמצוות (הטרונומיות) אלא כרגשו הפנימי שאומר לו; הן בטילות מבחינת מעמדן
כמצוות אבל לא מבחינת מעמדן כטוב. לכן אצל הרב קוק החטא הגדול ביותר הוא הסטייה מן
האותנטיות של ה'אני': "ביטול עצם טבעיותם של החיים כדי שיהיה האדם בלתי חוטא זהו
עצמו החטא הכי גדול" כותב הרב קוק. במידה רבה הייתי אומר בשם הרב קוק שרק במוסר
הקאנטיאני אדם צריך לנצח את עצמו, אבל במוסר הקודש אין הבדלות.
וליבוביץ - בדיוק ההיפך. גם הטבע האנושי וגם רגשי ליבי הם
כולם חלק מהנתון של החולין, ולכן המימוש הדתי הוא דווקא לנצח את הטבע[5]. האמונה היא לא טבעית, ויש ניגוד חריף בין המצוי לבין הראוי.
אם משהו הוא צורך והוא רגש אז במהותו הוא לא ערך. אין התורה רוצה בביטוי האני אלא
בהתגברות על האני. משמע דתי-ערכי יש רק להכרעה רצונית שאינה נגזרת מדבר. יש כאן, אם
כן, מושג הפוך של חירות - האם חירות זה לממש את טבעי או לנהוג נגד טבעי. ישנו גם
מושג הפוך של יחסי דת ומוסר - האם אני יוצא נגד הטבע או עימו, וגם מושג הפוך של
כוונה דתית - אם אני עושה משהו ספונטני אזי זהו חלק מהיש, לא מערכים שהם מעבר. הרב
קוק תמיד חתר לקראת ההרמוניה כאידאל דתי (על אף שהצהיר פעמים רבות שלא השיג אותה),
ולעומת זאת ליבוביץ חותר תמיד למאבק.
אפשר לחשוב שיש כאן רק מקובל מול רמב"ם, אבל אני חושב שיש
לזה השלכות מובהקות גם לגבי הדיון על התודעה המודרנית. אנחנו יודעים שהביקורת
המודרנית של הדת מכוונת לא כנגד שאלת בריאת העולם או השאלה האם האלוהים הוא כך או
אחרת, אלא בראש ובראשונה נגד דמות האדם שיוצרת הדת. פויירבאך, הגל: הדת יוצרת אדם
המנוכר לעצמו, המשליך את כל מה שיש לו על האל הטרנסצנדנטי ומרוקן את עצמו; אצל
ניטשה: הדת יוצרת אדם עבד. הרב קוק יתמודד עם זה תוך הפנמת הטענות האלה. אם התפיסה
היא של מונותאיזם טרנסצנדנטי של אלוהים שמעבר לעולם הוא מנוכר לו, והוא אפילו מדבר
על כך שיש לאדם יצר הרע המקנא באלוהים על שלמותו הטוטאלית. איך הוא פותר את הניכור
שיוצרת התיאולוגיה? בכך שהוא אומר שהמונותאיזם הרדיקלי יוצר זאת, אך לא כשהוא מהול
בפנתאיזם שפינוזי, שהרי אם אני חלק מן האלוה ממעל איזה ניכור יש? איזו קנאה ועבדות
יש כאשר אני חלק ממנו? כלומר יש בהחלט תיאולוגיה אנתרופוצנטרית אצל הרב קוק.
ליבוביץ במידה רבה "שולח לשון" כלפי פוירבאך, כלפי הגל
וכלפי ניטשה ומרקס – אולי צדקתם מבחינה אנתרופוצנטרית, אבל כל העניין הוא שאמונת
ישראל מעמידה את האדם כאין מול האלוהים, וכל ערכו: "אתה הבדלת אנוש מראש... ותכירהו
לעמוד לפניך".
יש דברים שפשוט צריך לחזור עליהם אבל הם מובנים מאליהם.
קדושת הארץ: הרב קוק הוא הנציג המובהק - בעקבות רבי שלמה אלקבץ – של קדושתה העצמית,
לא קדושתה במצוותיה (וכך הוא כותב בפירוש). המצוות הן רק תוצר; הקדושה היא מהותית,
עצמית, סגולית. אנחנו יודעים שליבוביץ יקום ויגיד בדיוק להיפך: קדושת הארץ הינה רק
במצוות ואין לה שום קדושה סגולית, אימננטית, עצמית. ואותו הדבר לגבי עם סגולה: הרב
קוק ידבר על סגולת ישראל בסגנונם של ריה"ל והקבלה, ליבוביץ ידבר על הסגולה רק במובן
של נורמה וציווי[6]. מדע ואמנות: אצל ליבוביץ הם צורך, אצל הרב קוק הם ערך[7]כי אין הפרדת תחומים. אצל ליבוביץ שיא המידור, ואילו לא יכולה
להיות תפישה יותר טוטאלית ואנטי-מידורית מאשר אצל הרב קוק.
לאחד, לליבוביץ, ההיסטוריה חסרת משמעות דתית - היא עובדה,
ולעובדה לא יכולה להיות משמעות דתית. לשני, לרב קוק, הקב"ה הוא בראש ובראשונה אלוהי
ההיסטוריה ואלוהי הגאולה שהיא בעצם תהליך מקביל, שכן המונח 'גאולה' והמונח
'היסטוריה' הם כמעט זהים – ההיסטוריה היא כולה תהליך של "ונתתי לכם לב חדש לדעת
אותי" ושל פרוגרס. קשה למצוא בתולדותינו מי שכל כך אימץ את הרעיון המודרני של
פרוגרס המין האנושי, והוא אמנם קיבץ אותו יחד עם קבלת האר"י. יכול הרב קוק לכתוב:
"בעבר היה הטבע והרצון האנושי יותר פראי ממה שהוא כעת, ולימים הבאים יהיה יותר נוח
וטוב מההווה" – יש פרוגרס אפילו בטבע האדם. בעבר הייתה מהות התורה והמוסר פונה
לביטול כוח הרצון הטבעי, מפני שהרע היה מרובה בו. בעתיד הולכת התורה ומקבלת צורה
חדשה, קרי אוטונומית. ליבוביץ יגיד: זה טבע האדם המתמיד, "יצר לב האדם רע מנעוריו"
– אין פרוגרס ואין רגרס.
ושוב, כמובן גם לגבי בניין הארץ והציונות: שניהם מצהירים
על עצמם כציונים, אבל הם כל כך נוגדים לגבי שאלת המשמעות הדתית ביחס לציונות. הרב
קוק רואה את הציונות כתהליך לא מודע של תשובה. הוא במידה רבה מפרש את החלוץ החילוני
ומסביר לו את המשמעות של מפעלו – הוא חושב שהוא מורד בתורה ובגאולה הדתית, אך אין
הוא שב לארצות אחרות אלא לארץ הקודש; לא מתבולל בעמים אחרים אלא שב לעם הקודש,
לכנסת ישראל; לא לשפות ניכר אלא ללשון הקודש. הוא בתהליך של חזרה בתשובה בלתי מודע
וכל להט אידאליסטי-מוסרי-חברתי טוב הוא אלוהי בהגדרה.
ואילו ליבוביץ: "אין דת בדיעבד – רק מה שנעשה מלכתחילה
מתוך דחף דתי, ז"א לשם עבודת השם וקיום התורה, יש לו משמעות דתית". כלומר כל
הקונסטרוקציה של הרב קוק ותלמידיו לגבי המשמעות הדתית הגלומה במעשה של הציונות, של
החלוץ החילוני, של בניין הארץ ושל קיבוץ הגלויות נשללת אפריורית. ושוב – אינני יודע
אם הוא כתב זאת כנגד הרב קוק, אך כאשר בודקים דבר אחרי דבר נזכרים אנו במה שאמר
ושהזכרתי בהתחלה: הדרך הטובה ביותר להבין רעיון היא לברר כנגד מה הוא נאמר. ולכן
לפי ליבוביץ ב'ששת הימים' שוחרר ההר לא בידי יורשי המכבים אלא בידי יורשי
המתיוונים, שכן חשוב לא המעשה אלא המניע[8]. במובן מסוים עומדת פה דת התבונה של הגל אצל הרב קוק לעומת
התפיסה של קאנט שאין מעשה מוסרי בדיעבד.
אני חושב שאצל שניהם חלה הקצנה חד-צדדית - אצל הרב קוק
אצל בנו ואצל אלה המכונים יורשיו, ובמידה רבה אפשר לראות אצל ליבוביץ הקצנה שוב
כתמונת ראי. מקרי? אינני יודע אם אדם עומד כמחאה מול חברתו. ואדבר רק על ליבוביץ:
במקום מה שכתב בעבר שמשיח הוא בגדר מי שעתיד לבוא, המשיח שמופיע בפועל הוא משיח
השקר – עמדה מעודנת, מתוחכמת, מופיעה גם אצל הרמן כהן - אנחנו מכירים בשנים
האחרונות: את המשיח המציאו אלה שלא מאמינים באלוהים. זה לא אותו דבר. במקום להגיד
"ונחלתי שמתם לתועבה" – הכותל נעשה תועבה. מעמדה שדיברה על שיחרורנו הלאומי כתנאי
לתורת חיים, ולכן דיבר על המשמעות הדתית של הציונות (ליבוביץ המוקדם, "ישעיהו
הראשון") – ניתוק טוטאלי בתקופה המאוחרת ("ישעיהו השני") בין כל האירועים לבין
המשמע הדתי.
במובן זה ליבוביץ והרב צבי יהודה יצרו שיח דתי משותף: או
שיש משמעות גאולית להיסטוריה, או שאין לה כלל משמעות דתית. הרב צבי יהודה יגיד: יש
משמעות גאולית להיסטוריה ולכן יש לה משמעות דתית, אצל ליבוביץ אין לה משמעות גאולית
ואין לה משמעות דתית - בעוד שדומני שרוב המקומות מדברים על משמעות דתית שאיננה
משמעות גאולית. כאשר תלמידי הרב קוק החריפו והקצינו (ואף אומר: עשו וולגריזציה) של
הרב קוק, אז במובן זה גם אצל ליבוביץ חלה רדיקליזציה והקצנה של העמדה – מתפיסת
המדינה ככלי להגשמת ערכים היא נעשתה כלי להגשמת צרכים. ובדיון שהזכרתי לעיל אמר:
"לפני שלושים שנה הקדמתי את הפרימאט (הבכורה) של הקולקטיב על הפרט ביהדות, אך כיום
משנעשה הקולקטיב למפלצת ולעבודה זרה מתאימים דברים אחרים, למרות שאיני חוזר בי".
אני רוצה לסיים בקטע מדברי ליבוביץ על ישעיהו וירמיהו
ויחסם המנוגד לירושלים ולהיכל:
הציר שעליו סובבת נבואתו "ההיסטורית" של ישעיהו הוא —
האמונה שירושלים אינה ככל עיר בעולם ושגורלה לא יהיה כגורלן. אשור כובש את דמשק
וארפד וחמת, אך לעולם לא יכבוש את ירושלים — כי היא עיר ה'... עמדתו של ירמיהו היא
— לכאורה — הפוכה לזו של ישעיהו. הוא כופר בייחודה של ירושלים לעומת כל ערי העולם
ואינו צופה לה גורל היסטורי מיוחד. הכובש הגדול נבוכדנצר יכבוש גם את ירושלים;
לפיכך יש לוותר על העצמאות ולהיכנע לו. האמנם מבטאים ישעיהו וירמיהו שתי תפיסות
שונות של ההיסטוריה כפנומן דתי? לא ולא!...
ישעיהו בדורו לחם נגד התפיסה האלילית שאלוהי ישראל הוא
אחד מן האלים הטריטוריאליים לאומיים וכוחו ככוח אחד מהם, ואם גבר אשור עליהם — יגבר
גם על אלוהי ישראל... לעומת זה מציג ישעיהו את העיקר הגדול שכל אלוהי העמים אלילים,
וה' אלוהי ישראל הוא לבדו האל. לפיכך הוא מפרש את ההיסטוריה פירוש המשווה לירושלים
כעיר ה' משמעות מיוחדת וקובע לה גורל היסטורי מיוחד.
מאה שנה לאחר-מכן נשתנה הלך-הרוח באמונה הרווחת בעם,
וירמיהו מפנה את המאבק הדתי לכיוון ההפוך. דווקא העיקר הגדול של ישעיהו, שנתקבל
בעם, הפך להיות עקרון אלילי — אמונה בקדושה אימננטית של ירושלים כ"היכל ה' היכל ה'
היכל ה'", אמונה הגוררת בטחון בחסינות מאגית שמעמד זה מקנה לעיר, ללא קשר לקיום
התורה ושמירת מצוותיה. לפיכך מטעים ירמיהו שאין שום קדושה עצמית ושום חסינות מיוחדת
לא לעיר ולא למקדש, משום שאין קדושה אלא בעבודת-ה'. כשהפר העם את תורת-ה' — הפך
"היכל ה'" ל"מערת פריצים"...[9]
אני חושב שזהו המפתח להבנת מאבקו והתפתחותו. אנחנו יודעים
שהמסורת אומרת "אחד היה ישעיהו". אמירה זו, שנביא הזעם ונביא הנחמה אחד הוא, יש לה
עומק היסטוריוסופי ומוסרי. כשהעם הוא פרות הבשן מדושנות העונג אז "ישעיהו הראשון"
(עד פרק מ) צריך לעמוד כנביא זעם אל מול החברה. כאשר העם בתחושה של נפילה ואכזבה
וחורבן, אז צריך "ישעיהו השני" (החל מפרק מ) להיות נביא נחמה – אבל אחד היה ישעיהו.
במובן זה אולי גם ישעיהו שאנו דנים בו אחד הוא – תלוי כנגד מי נאמרו הדברים.
[1]כמאמר המגיד ממזריטש על המתפלל ואומר: "הב, הב", הדומה לכלב.
[2]ישעיהו ליבוביץ, אמונתו של הרמב"ם, תל-אביב: משהב"ט 1980,
עמ' 28
[3]כך הוא כתב, ומילה זו הושמטה מן המהדורות של 'אורות הקודש'.
[4]לפני שנים בערב עם ישעיהו ליבוביץ בעין הנצי"ב אליעזר גולדמן ז"ל
ואנוכי הקשינו עליו על סתירות פנימיות, ואז בשעת לילה מאוחרת הוא אמר דברים מרחיקי
לכת שאינני מכיר בכתביו. הוא אמר: "אמנם יש בכתביי רעיונות שאינם מתיישבים, אבל הרי
גם כך במדע: בתורת הקוונטים, בקיברנטיקה, בתורת האור". ואז הוא אמר: "אל לו לאדם
להתיימר להיות בעל השקפת עולם. אדם יכול שתהיה לו רק השקפה על דברים מסוימים בעולם.
אילו היה לי מבנה רעיוני כולל מובן שהיו מתגלים בו סדקים ופרצות, שכן בניגוד למה
שגרס שפינוזה בתמימותו," – ואני יכול להוסיף שהוא ודאי היה אומר: בניגוד למה שגרס
הרב קוק בתמימותו (שהרי הוא שאמר שיש למהול את המונותאיזם במעט פנתאיזם שפינוזיסטי)
– "אין בנמצא השקפת עולם שלימה ואחידה. אחד הוא רק מי שהוא מעבר לעולם, מעבר
למציאות. לעולם לא המציאות עצמה."
[5]כמאמרו של הגאון מוילנא:"מוסר נקרא מה שמשבר מידותיו והולך נגד
טבעו".
[6]ליבוביץ היה אומר: ""והתקדשתם והייתם קדושים" נאמר בלשון ציווי,
בניגוד לתפיסה שהייתה מקובלת על קורח, ריה"ל, מהר"ל והרב קוק, שאומרת "כי כל העדה
כולם קדושים"", ואילו הרב קוק כותב:"הקריאה אל כל העמים כולכם הינכם קדושים" – אין
הבדל בין העמים, אין עם נבחר וקדוש – "זוהי הקורַחוּת האנושית".
[7]וכך כתב: "הספרות, הציור והחיטוב (הפיסול) מוציאים (בצורה
חיובית) מנפש האדם כל ניצוץ של קדושה וכו'" (ולא כפי שיצא לאור כבר אחרי מותו –
הספרות, ציורה וחיטובה...).
[8]וראה מאמרו של משה הלברטל: ישעיהו ליבוביץ : בין הגות דתית
לביקורת חברתית. בתוך: ישעיהו ליבוביץ; עולמו והגותו. בעריכת אבי שגיא.
ירושלים: כתר, 1995 עמ' 221-227
[9]ישעיהו ליבוביץ: הוגי דעות בעלי גישה א-היסטורית ביהדות, בתוך:
אמונה, היסטוריה וערכים ירושלים: אקדמון, תשמ"ב, עמ' 159-160.