בשנת 1930 הופיעו בכתב העת Zion, הביטאון של תנועת המזרחי בשפה הגרמנית, שני מאמרים של ישעיהו ליבוביץ, אשר טען בהם כי ציונות דתית משמעה שלילת הדתיוּת הגלותית[1]. דתיוּת זו אינה התגלמותם האותנטית של חיי תורה.

הקשר הדברים היה פולמוס בנוגע ליחס המזרחי לציונות החילונית מצד אחד, ולאגודת ישראל מצד שני. במאמר שהופיע לפני כן באותו כתב עת טען הכותב נגד הנטייה להדגיש את המשותף לציונות הדתית עם התנועה הציונית בכללותה וכנגד זה את המפריד בין המזרחי לבין אגודת ישראל. טענתו היתה כי השקפת העולם של המזרחי חפפה במלואה את השקפת העולם המסורתית. חשיבוּת בניין הארץ היתה בכך שרק שם יכלה התורה לעצב באופן אינטנסיבי את החיים בשלמותם. את השותפות עם הציונים יש לאזן על ידי פעולת חינוך מאומצת ברוח המסורת בצורתה המובהקת. הבלטת הניגודים בין המזרחי לאורתודוקסיה הלא-ציונית היא תולדה של הרגשת ריקנות פנימית ואי-שביעות רצון מהיהדות שלנו. כמו הציונים החילוניים מבקשים צעירים דתיים למלא את החלל הריק על ידי בניין הארץ. בעקבות זה מיטשטשים ההבדלים בין התפיסה הלאומית היהודית ומושג האומה הישראלית של המזרחי לבין אלה של הציונות החילונית.

להבדלים הללו יש השלכות על חינוך הנוער. חינוך זה חייב להדגיש דוקא את הפער בין האורתודוקסיה והחילונים. מן הראוי להפסיק להבליט את מיוּחדוּת הסיטואציה שלנו ולהעלות את התביעה האבסולוטית של התורה, אשר אינה תלויה בתנאים בה מצוי היחיד. תבניות החיים של גדולי התורה לדורותיהם מדגימות את היהדות כמערכת סגורה, ומבינה זו הִתווּ לנו את דרכנו. הישיבות של אירופה המזרחית הן הביטוי המובהק לתפיסה יהודית זו. הפעולה החינוכית של המזרחי חייבת להיעשות בנפרד מהפעולה הציונית. יש להתמקד בזיקה האמוּנית-אישית של האדם לאלוהיו ובנאמנות למסורת הדורות.

ליבוביץ שולל מעיקרה תפיסה זו הרואה כפרדיגמה את היהדות כפי שנתגבשה במשך הדורות בגולה. אין זה מימוש התורה במובן האותנטי.

דתיוּת שאינה מעצבת את החיים, כי אם מיושמת בתנאים הנקבעים במרחב החיים הלא-יהודיים (הן במובן החומרי, הן במובן הרוחני) סותרת את המשמעות של 'תורה' (Zion, 1930, S.63)

זיקה אישית טהורה בין אדם לאלוהיו אינה יכולה להיות יסוד התורה. אם זה יהיה אופי היהדות, מה ימנע ממנה ליהפך למין זרם דתי אירופי או, מה שיותר אקטואלי היום, ל-denominationדתי-אמריקאי. בכך יישמט מתורת ישראל אופייה כתורה המיועדת להגשמה על ידי עם ישראל, תורה שניתנה לא ליחידים כי אם לאומה כיחידה חברתית-מדינית מקיפה. במזרח-אירופה, אבל גם במערבה, חיה היהדות האורתודוקסית במובלעת. לגבי האורתודוקסיה בגרמניה אין צורך להרחיב את הדיבור. הסביבה הגוֹיית מטביעה את חותמה לא רק על חיי המעשה של יהודים דתיים כי אם גם על חייהם הרוחניים. למעשה, יהדותם היא גטו מוגבל של מצוות אישיות. מעבר לכך שייכים חיי היהודים האורתודוקסים בגרמניה לתחומי המשק, החברה, המשפט, הפוליטיקה והתרבות הגרמניים.

אבל גם במזרח-אירופה אין חייה הדתיים של האורתודוקסיה יהדות שלמה. יהדות זו אינה פחות מקוטעת מזו של האורתודוקסיה הגרמנית. גם שם היו חייהם הריאליים של היהודים כפופים לכללים ולנורמות שנקבעו על ידי הגויים. המרחב בו שלטה התורה בחיי יהודים הלך והצטמק בדורות האחרונים. הקהילה היהודית לא היתה מסגרת של ממש, כל פעילותם הריאלית של יהודים מתנהלת בתוך העולם הגוֹיי.

אין זה נכון כי בגטו ההסטורי או בגטו הרוחני החדש התקיימה יהדות שלמה או יכולה להתקיים. מציאות של גטו אין פירושה שמירת התורה במובן מלא, כי אם שמירה פורמלית על התורה על ידי ויתור על תחומי חיים שלמים – כלומר על תחומי יישום של התורה שבהם הקונפליקט בין דרישותיה ומציאות החיים אינו ניתן בקלות להתרה. ללא חיים מלאים אין תורה מלאה (שם, עמ' 64).

יהדות שלמה יכולה להתקיים רק במסגרת יהודית מקיפה שבה יהודים מעצבים את החברה והתרבות במלואן.

האם פירוש הדבר דרישה להשתחרר מתרבות לא-יהודית ולהיפנות מהעיסוק ממה שחורג מתחום היהדות? לא ולא. דווקא עצמאות יהודית עשויה לעורר בעיות משותפות ליהודים וללא-יהודים: בעיות אנושיות אוניברסליות המתעוררות בעקבות התפתחות המדע והטכנולוגיה; בעיות של ניהול משק ומדינה המופיעות במציאות משותפת לכל בני התקופה. לגביהם:

שום אמונה אינה מצדיקה את ההרגשה היהירה שאדם נתעלה מעל חובתו להתמודד עם העניינים המניעים את הטובים שבבני זמנו. האמנם זהה הנאמנות לתורה עם דלדול רוחני וחולשה מוסרית שבהתעלמות מבעיות שאכן קיימות? ואז נשאלת השאלה אם אפשר לצאת ידי חובה בקבלת האידיאה הדתית והפּרַקסיס היהודי במתכונתם הנוכחית (שם, עמ' 145. ההדגשות שלי).

ציונות דתית אינה יכולה לקבל את מסורת החיים הדתיים במזרח-אירופה כמודל. ניסיון לעשות כן הוא בגדר בריחה. גם המחשבה כי הישיבה במתכונתה המזרח-אירופית תוכל לשמש מנוף לתחייה ולהעמקה של החיים הדתיים היא רעיון סרק. אין ליבוביץ כופר בחשיבות של ידיעת התורה, כי אם ביכול הישיבה לספק את החינוך הדרוש לתחיית חיים דתיים יהודיים בזמננו.

לישיבה היתה משמעות מכרעת עבור היהדות כאשר היא שיקפה את החיים היהודיים גם מחוץ לישיבה... היום, טיפוח מכוון של יהדות-ישיבה אינו אלא הקמת עיר מקלט יהודי מחוץ לחיים, הווה אומר: בריחה מהמציאוּת, בניגוד לתביעה ל'עיצוב אמתי של החיים כולם על פי התורה' (שם, עמ' 146).

הציונות שואפת ליצור את התנאים של עצמאות יהודית: עצמאות מדינית, חברתית ותרבותית, אשר רק בהם תיתכן תחייה של דת ישראל ושל חיי תורה שלמים. בזאת היא גם מעמידה אתגר: "הקטסטרופות ההיסטוריות-סוציולוגיות של גלות, גטו וטמיעה וההתפוררות הלאומית פגעו בתוך תוכה של דת ישראל, בתורה, ומונעות תפקוד נאות של מכשירה, ההלכה" (עמ' 145). ציונות דתית אינה יכולה לראות את משימתה כפוליטית בלבד ונפרדת ממגמותיה הדתיות. עבורה הציונות מהווה משימה דתית מובהקת: תחייתה של תורת ישראל כגורם המעצב את חייה של האומה במלוא היקפם. בפני ציונות דתית עומד אתגר של התוויית דרכים למימוש חיי תורה בחברה יהודית עצמאית מקיפה.

היבט ראשון של משימה זאת הוא יישֹום התורה בדרך שתאפשר את ניהול הפונקציות העיקריות של מדיניות, משק, ביטחון חוץ ופנים, תקשורת חוץ ופנים. במאמריו ובהרצאותיו משנות הארבעים התמקד ליבוביץ בשאלת השבת, כדוגמה אקטואלית ביותר, אך גם טיפוסית למערכת יותר מקיפה של שאלות הטעונות טיפול הלכתי בלתי-שגרתי. לשם עמידה במשימה זו דרושה יצירתיות תורנית שהמנהיגות התורנית הקיימת אינה רוצה לספק, ואולי גם אינה מסוגלת להפעיל בשל חוסר מסורת של יישֹום הלכה בתנאים שבהם נדרשים יהודים למלא פונקציות אלה.

היבט שני הוא עיצובו של משטר מדיני חברתי המשקף את רוח התורה. בשנות השלושים והארבעים נחשבה הקמתו של משטר חברתי צודק לשאיפה עיקרית של הדור. היה זה מ"העניינים המניעים את הטובים שבבני הזמן". ברם, אין לנו שום דוגמא ריאלית של משטר מדיני-חברתי עצמאי מעוצב על פי התורה. המקורות המקראיים אינם מצדיקים את האשליה כי בימי בית ראשון קיימת היתה מערכת חברתית כזאת. תוכחות הנביאים הן ביטוי מובהק להעדרה. בימי בית שני, להוציא תקופות קצרות ביותר, היה השלטון המדיני בידי זרים: פרס, התלמיים, הסילקיים ולבסוף הרומאים. טעות היא לחשוב כי המערכת המשפטית של ההלכה, כפי שהיא מגובשת ב"חושן משפט", מציירת משטר מדיני. מערכת משפטית אינה קובעת משטר. היא מחילה נורמות משפטיות על משטר שאת קיומו היא מניחה. יכול אדם לטעון כי עניינה של התורה הוא בחיים האישיים של האדם מישראל. שאלה זו לא תטרידנו. אבל ציוני דתי, ששאף לעצמאות לאומית ואחר כך השתתף בהקמתה של מדינת ישראל, אינו בן חורין להתנער ממתן תשובה לשאלה: מה צריך להיות המבנה של חברה יהודית עצמאית המשליטה את התורה על חייה. לשאלה כזאת, אין להלכה המצויה בידינו תשובה. האידיאה של משטר כזה תוכל להתרקם רק אם הציבור היהודי ינסה לתאר לעצמו, על פי הבנתו הוא, את הצרכים, מה יוכל להיות משטר מדיני מותאם לנסיבות זמננו ואשר ישקף את רוח הפרדיגמות שבמקורות.

לגבי יהודי כמו ליבוביץ, הנזקק ללגיטימציה הלכתית מובהקת, מתעוררת השאלה הבאה: היצירתיות ההלכתית הדרושה תטפח מציאוּת, שמן הכרח תהיה שונה בהרבה בחינות מזו שהתנהלה על פי ההלכה עד כה. במה תהיה יצירתיות זו שונה מרפורמה? במאמרו המרכזי "מצוות מעשיות" מוצא ליבוביץ את ההבדל העיקרי במוטיווציה. בעלי הרפורמה ביקשו ומבקשים להתאים את ההלכה להשקפותיהם האישיות או ל-Zeitgeisst, ואילו ליבוביץ מבקש עיצוב הלכתי של עצמאות יהודית, שהיא המציאוּת שאליה היתה התורה מכוונת מלכתחילה. במאמרים מ-1930 מרומזת גם תשובה אחרת. הוא כותב:

תורה שבעל-פה המתפתחת בתוך אקדמיה מביאה לידי רפורמה. תורה שבעל-פה מתפתחת ומתחדשת על ידי חוקיה האימננטיים רק בחברה המפתחת בעצמה באופן חופשי את מציאותה החומרית והרוחנית. רק קהילה יהודית חופשית עצמאית המעצבת את חייה מתוך עצמה מספקת אפשרות – אמנם בתהליך איטי וממושך – להחיות את התורה שבעל-פה ולהמציא פתרונות לבעיות הבלתי פתורות יהדות התורה. כאן דומני הנימוק העמוק והמכריע ליהדות הנאמנה לתורה להתמקד באומה, בארץ, בשפה, כלומר – בציונות (שם, עמ' 145).

תהליך לגיטימי של התחדשות התורה הוא אפוא מה שסוציולוגים גרמניים מסוימים קוראים Naturwuchsig, תהליך המתפתח מלמטה ללא מוּדעוּת וללא תכנון, ואשר חידושיו מצטרפים אל המובן מאליו באותה חברה. זהו תהליך שבו היוזמה של הציבור המבקש לחיות חיי תורה בהיקף מלא, ולא של מנהיגות תורתית, שעיקר עניינה בשימור נְהגים מקובלים.

לציוני הדתי יש מוטיווציה להקמתה של מדינה יהודית נוספת על זו שמשותפת לכל הציונים: יצירת התנאים למימוש תורה שלמה. אמנם, כפי שטען ליבוביץ יותר מאוחר, הציונות תמיד היתה בשבילו המאמץ היהודי לכונן עצמאות מדינית לאומית ותו לא. היא היתה תנועתם המשותפת של יהודים דתיים וחילוניים. מבחינה זו הציונות לא אִכזבה. היא השיגה את מטרתה. המוטיווציה הנוספת של הציונות הדתית צריכה היתה להתבטא בתכונה נאותה לקראת הגשמת הציונות ובפעולתה אחרי שהושגה מטרה זו, כלומר במסגרת מדינת ישראל. הביקורת הנוקבת שמבקר ליבוביץ את הדתיות הלאומית נוגעת בעיקר למחדליה במסגרת המדינה.

האתגר הדתי של הציונות הוא כפול: א) שלילת כל מציאוּת דתית אפשרית בגלות כדתיוּת יהודית אותנטית, והדרישה ליצור את התנאים הריאליים למימוש חיי תורה מלאים, תנאים של עצמאות מדינית; ב) הכנת ההלכה ליישֹום בתנאים אלה.

הנחת יסוד בכל דיונו זה של ליבוביץ היא, כי התורה מכוונת לכתחילה לאומה, נושאה המיועד הוא האומה, ומכוח זה חלוֹת דרישותיה גם על היחידים. הוא שולל בכל תוקף את הדעה כי ניתן להעמיד את היהדות על הדתיוּת האישית.

ביטוי כגון 'הזיקה האישית הטהורה של האדם לאלוהיו' אינו יכול להווֹת תשובה לקביעתי כי הגלות, הגטו והטמיעה הורסים את היהדות. זוהי בדיוק השאלה: האם זיקה כזאת יכולה, או צריכה להיות יסוד ליהדות (או ביתר דיוק – לתורה)? (שם, עמ' 143).

להנחה זו משקל מכריע במחשבתו הדתית-תיאולוגית. לכאורה קיימת סתירה בין שתי עמדות יסוד שלו. מצד אחד טוען הוא כי ההלכה מכוונת כל כולה לעבודת השם, וכי כל ניסיון להבין את ההלכה כאילו היא באה לשרת עניין אנושי יש בו משום הפיכתה מעבודת השם לעבודת האדם. יתר על כן, ערכי האדם "מבוטלים ונדחים מפני יראת השם ואהבתו". מצד שני הוא מעלה את הדרישה ליישֹם את ההלכה בדרך אשר תאפשר תִּפקוד מדינה-חברה של יהודים שומרי הלכה. לשם כך תידרש לדעתו אפילו חקיקה הלכתית. יש הטוענים כי שתי העמדות הללו אינן מתיישבות[2]. דומני כי נקודת המוצא להתרת סתירה זו היא בעיון אימננטי בתוכני ההלכה, אשר, לדעת ליבוביץ, מתייחסים למציאוּת האנושית הריאלית, אם כי לאו דווקא לערכים האנושיים[3]. אם, אכן, מבחינת תנאיה הסובסטנטיביים מכוונת ההלכה למימוש במציאוּת מדינית-חברתית מקיפה, יישֹום ההלכה בדרך אשר תמנע קיום מציאוּת כזאת תוביל ל"סתירה פרגמטית", סתירה בין שמירת ההלכה לבין מציאוּת אשר בלעדיה לא תהיה ההלכה ישֹימה במלוא היקפה[4]. מניעת סתירה פרגמטית כזאת, לא זו בלבד שהיא מתיישבת עם אופייה האלוקי של ההלכה, אלא שהיא דרושה לאפשרות מימושה.

והנה, לכאורה, בשנות השישים חזר בו ליבוביץ מעמדה זו. את הרצאתו משנת תשכ"ז, "יחיד וחברה בתפיסת היהדות", הוא מסיים במשפט: "כשם שבהיסטוריה הגלותית של עם ישראל הובלט היסוד הקולקטיבי שבדתיוּת הישראלית, כך מחובתנו היום להבליט את היסוד האישי שבה, ובו יש לרכז את החינוך והמאבק" (יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 321).

מבחינת התביעה המעשית, אין ספק כי יש כאן מפנה רדיקלי. היש בכך נסיגה מהעמדה המקורית וסתירתה העקרונית?

לשם הבנת התפתחות זו במחשבתו של ליבוביץ, יש להבהיר אל מה בדיוק מכוון היה הפולמוס במאמריו ב-Zion. בהמשך למה שצוטט לעיל הוא טוען כי יחס האדם מישראל לאלוהיו אינו אלא ההשתקפות ביחיד של היחס בין קודשא בריך הוא, אורייתא וישראל.

עם התמוטטות נושא יחס זה, ישראל, מן ההכרח כי גם הדתיוּת היהודית האישית תפסיד את חיוניותה ותתנוון... החוויה הדתית האישית, שאינה תלויה בהכרעה רצונית מוּדעת, ואשר יוכל האדם לזכות בה ואף לא לזכות בה, לא תוכל ליהפך להנחת יסוד ואבן פינה של היהדות ואסור שתיהפך. במקרה זה תהיה זו אהבה תלויה בדבר (שם).

רעיון זה ממשך להופיע בכתבי פרופסור ליבוביץ. דת ישראל היא דת של קולקטיב, ומשום כך לא תוכל להתמקד בחוויה האישית שהיא כל כולה אינדיווידואלית. דתיוּת היחיד בישראל אינה אלא השתתפותו בזיקה הדתית המשותפת שביטויה המובהק הוא ההלכה. אין בכך משום שלילת חלקו של תחום היחיד ביישֹום ההלכה. אבל לעולם אין ההלכה מאבדת את האובייקטיוויות שלה, אובייקטיוויות הנובעת מהיותה, במקום ראשון, הלכה שניתנה לעם ישראל. אם יש תפקיד מובהק ליחיד הרי זה משום, שבסופו של דבר, תלויה זיקתו למערכת התורתית בהכרעה אישית רצונית. לתפיסת יסוד זו נשאר ליבוביץ נאמן עד היום.

את המפנה במחשבתו יש למקם במישור המעשי, לא במישור העקרוני. בתקופה שקדמה להקמת המדינה ובשנותיה הראשונות, היה ליבוביץ סבור כי משימתה של ציונות דתית היא להכין את הקרקע לתחייתה של דתיוּת יהודית אשר תעצב דמותה של חברה יהודית המתפקדת כיחידה מדינית עצמאית. לשם כך דרוש היה ציבור דתי המוכן לקבל על עצמו אחריות לניהול חיים אלה במלואם, והכרעות ההלכתיות הנובעות מכך. עניינם המובהק צריך היה להיות מתן תשובה לשאלה: כיצד תוכל החברה הישראלית לקיים את התורה, לא כיצד להבטיח כי יהודים בישראל יוכלו להתנהג על פי ההלכה. במקום זאת התמקדו המפלגות הדתיות אחרי הקמת המדינה בהבטחת תחום מחיה ליהודים דתיים במדינה החילונית וכפיית מידה של קונפורמיות דתית על אזרחי המדינה. כפייה זו היתה דרושה בכדי להצדיק את השתתפותם של החוגים הדתיים במדינה החילונית. בלשונו, במקום מדיניות דתית עסקו בפוליטיקה קלריקלית. חמור מכך: במסגרת המדינה היהודית המשיכו יהודים דתיים בחיים דתיים שהיו פרזיטיים ביחס למציאות הלא-דתית. בגלות היה הקיום היהודי פרזיטי במדינה לא-יהודית ששמרה על החוק והסדר ויצרה תנאים לפעילות מִשקית. תרבותם של רוב היהודים ינקה מהיצירה הלא-יהודית. אבל היהדות הנאמנה לתורה קיימה את חייה הדתיים במסגרתה המצומצמת במאמצים גדולים מתוך קורבנות כלכליים של ממש וללא הזדקקות לתמיכת המדינה הגוֹיית. במדינת ישראל ויתרו יהודים דתיים על עצמאות מוסדותיהם שהפכו למוסדות מוחזקים על ידי המדינה. הממסד הדתי השתלב במנגנון המדינה מבלי שינקוט עמדה נורמטיבית לגבי אופי המדינה באשר היא מדינה.

התפתחות מחשבתו המדינית של ליבוביץ וניסיונו במציאות הפוליטית הישראלית אף הם תרמו לשינוי תפיסתו המעשית בנוגע ליחס הדת ליחיד ולחברה. מעטים זוכרים כי הוא היה מייסדה של מפלגה פוליטית אשר מטעמה גם ישב בוועד הפועל של ההסתדרות. ניסיונו זה, ובין היתר מפגשיו עם בן גוריון ועמידתו על עוצמת המגמה האֶטַטיסטית, שבן גוריון היה דברה המובהק, הובילוהו למסקנות הבאות:

א) מדינת ישראל היא חילונית מפני שמייסדיה התכוונו למדינה חילונית ומפני שהיא מתפקדת כמדינה חילונית. זיקת המדינה להלכה היא, במקרה הטוב, תולדת אילוצים חברתיים-מדיניים, ובמקרה הרע, פרי תמרוני עוצמה קואליציוניים. אפשר לשער כי, אף על פי שאין ליבוביץ טוען זאת בפירוש, מוּדע הוא לאופייה החילוני המובהק של כל מדינה מודרנית. זוהי תוצאה של העיקרון הטריטוריאלי שביסוד כל מדינה בזמננו ואופיין הפלורליסטי, מבחינה דתית, של האוכלוסויות הטריטוריאליות. הברירה היא בין מדינה חילונית לשלטון כפייה קלריקלי.

ב) במדינת ישראל, נוטים ליחס ל- raison d'etatערך מכריע הדוחה כל שיקול ערכי אחר. בכך זוכה המדינה – שערכה האמיתי הוא אינסטרומנטלי בלבד – להילה של קדוּשה, של הערך הדתי המובהק. האידיאולוגיה הלאומית הרוֹוחת מייחסת חשיבות לדת ישראל רק בשל תרומתה בעבר להישֹרדות הלאומית. בניסיונם להבטיח מקום לדת במדינה החילונית מודגש התפקיד הלאומי הזה גם על ידי החוגים הדתיים הלאומיים. בכך הופכת התורה לרקחית ולטבחית של הלאומיות הישראלית.

ג) אותו חלק מהציבור הדתי שלא הסתייג לחלוטין מהציונות ומהמדינה שהקימה נטה לבוֹר לו אחת משלוש דרכים (או צירוף מביניהן):

1) ויתור על האידיאל הדתי הלאומי, השתלבות הממסד הדתי במערך המדיני החילוני ושמוש בכוחו הפוליטי בכדי להשפיע על דפוסי חיים בחברה הישראלית באמצעות המדינה החילונית.

2) ניצול תקציבי המדינה לתמיכה במוסדות ובמפעלים דתיים עצמאיים.

3) פרשנות משיחית של תקומת מדינת ישראל. אופיים החילוני בעליל של שאיפות קברניטי המדינה והדרכים בה מנוהלים ענייניה, מתגברים על ידי ייחוס קדוּשה עצמית ואימננטית למדינה, לארץ ואפילו לצבא ולאביזריו.

לפי הערכתו של ליבוביץ שתי הדרכים הראשונות משחיתות את הממסדים הדתיים וגורמות לחילול השם. הדרך השלישית, ריח של עבודה זרה נודף הימנה בשל ייחוס קדוּשה עצמית לקולקטיבים אנושיים, או לעניינים טבעיים כגון הארץ. תואר הקדוּשה ראוי רק לקדוש ברוך הוא ולמה שקוּדש במצוותיו. כבר במאמרו המוקדם משנת 1930 ציין ליבוביץ אבחנה בין עם ישראל כפי שהוא צריך להיות על פי ייעודו ועם ישראל כמות שהוא בפועל. ייעודו של עם ישראל הוא להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש. במציאוּת, מעולם לא היה עם ישראל כזה. במישור האידאי הציגה הציונות אתגר דתי עבור יהודים דתיים: חידוש השאיפה להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש. במציאוּת, התהוותה מדינה חילונית בעלת מגמה אטטיסטית מובהקת. תפיסה שלישית זו מערבבת את שתי הפרשיות: את הייעוד הישראלי עם המציאוּת הישראלית בפועל. בביטוייה האידאולוגיים המובהקים, מערבת גישה זו שתי משמעויות שונות של המונח 'כנסת ישראל'; לאומה הישראלית הממשית מתייחסים על פי תאריה של אחת מספירוֹת האצילוּת של המקובלים.

ההשקפה המקורית של ליבוביץ כי התורה מיועדת למימוש על ידי האומה כיֵשות חברתית-מדינית, וכי דתיוּת מרוכזת בחיים האישיים בלבד אינה אלא ביטוי מקוטע לתורת ישראל, בעינה עומדת. אבל בהֶעדר ציבור המוכן למימוש זה, וכאשר הפוליטיקה הדתית גורמת רק לביזיון התורה, מוטב לסגת אל הדתיוּת האישית. גם היום, לוּ רווחה הכרה באופי הריאלי של מדינת ישראל ובשאיפה עזה של יהודים דתיים לעצב במסגרת ריאלית זו חיים של קדוּשה וטוהר מידות במישורים המדיניים והחברתיים, היה אולי מקום להמשיך לדבר על אתגר דתי שהמדינה מעמידה. במציאוּת המדינית הנוכחית ובמציאוּת הפסיכולוגית של הציבור הדתי מוטב להבליט בחיים ובחינוך את היסוד האישי שבדת ישראל.

ארשה לעצמי להתייחס אישית לדילמה שמציג כאן ליבוביץ. סבורני כי כרבים וטובים מציב ליבוביץ, בהקשר זה, דיכוטומיה קיצונית של קולקטיביות מדינית מצד אחד ואינדיווידואליזם לא פחות קיצוני מצד שני. בדומה לכך יש קיצוניות רבה בדיכוטומיה שהוא מציג בין אחריות לפונקציות המדיניות והחברתיות לבין הֶעדר כל אחריות כזאת בתנאי הגלות. גם במסגרות הארגוניות חסרות הריבונות שניהלו היהודים לפני האמנסיפציה טיפלו היהודים בעיצוב תנאי קיומם – אך באופן חלקי בלבד. לשם הבהרת הדברים אצטט כמה משפטים מתשובה של הרשב"א (קטלוניה, המאה ה-13). מדובר בה בזכות הקהל להטיל עונשים על עבריינים אלימים, אף על פי שלא נתמלאו דרישות דיני הראיות של התורה:

ורואה אני שאם העדים נאמנים אצל הברורים [כלומר, הנהלת הקהל] רשאים הם לקנוס קנס ממון או עונש הגוף [אף על פי שבזמננו אין נוהגים דיני נפשות ודיני קנסות] הכל לפי מה שיראה להם. וזה מקיים העולם שאם אתם מעמידין הכל על הדינים הקצובים בתורה ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה בחבלות וכיוצא בזה נמצא העולם חרב שהיינו צריכים עדים והתראה וכמו שאמרו ז"ל לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה וכ"ש בחוץ לארץ שאין דנין בה דיני קנסות ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם נמצא העולם שמם (שו"ת הרשב"א, חלק ג, תשובה שצג).

אמת שיהודים יכלו לדון דיני נפשות וקנסות בספרד רק משום שהיו מורשים על ידי השלטונות, אבל תחושת האחריות לשלמות החברתית והביטחונית היתה קיימת. ללא אחריות הלכתית זו היה העולם, או בהקשר זה, הקיום היהודי, חרב. הנכונות לקבל אחריות זו "מקיימת העולם". פירוש הדבר כי ביטויים לאחריות זו יכלו להימצא, ואכן נמצאו, במסגרות האוטונומיה המשפטית היהודית בארצות גלותם גם ללא מערכת מדינית מובהקת. נושאי התורה גילו אותה יצירתיות הלכתית הנדרשת לדעת ליבוביץ בזמננו. הסיבה העיקרית לשינוי מצב זה היא הופעת המדינה המודרנית שלא יכלה לכלכל אוטונומיות שיפוטיות.

אשר לדיכוטומיה בין היסוד הקולקטיבי והיסוד האינדיווידואלי, אם איני טועה, דווקא במאמרו על הפרדת הדת והמדינה רומז ליבוביץ על אפשרות אחרת: האפשרות שעיצוב חיים דתיים מקיפים למדי יתנהל במסגרות קהילתיות תת-מדיניות. דווקא הישוב היהודי הטרום-מדיני הצטיין בפעילות של מסגרות וולונטריות מקיפות בתוך המרחב החברתי הכללי. שמא שילובם היָתֵר של מסגרות אלה במדינה הוא שגרם לניוונם?

[1] J. Leibowitz, "Thoratreuer Zionismus", Zion, 1930, Nr. 5, S. 62-65; "Ein Versuch zur Klarung", ibid, Nr. 10/12, S. 142-149

[2]ראה אבי שגיא (שוייצר), "הרב סולובייצ'יק ופרופ' ליבוביץ כתיאורטיקונים של ההלכה", דעת 29, קיץ תשנ"ב, עמ' 140.

[3]אף על פי, שלדעת ליבוביץ אין מקור התקפות ההלכתית זהה עם מקור הסמכות המוסרית, תיתכן זהות סובסטנטיבית בין נורמת ההלכה ונורמת המוסר. אין מניעה שההלכה תורה על עבודת השם בטיפוח ערכים שהם גם ערכים אנושיים, אם כי לא מפני שהם ערכים אנושיים.

[4]על הצורך להימנע ממה שקראתי כאן "סתירה פרגמטית" מייחד רס"ג את הדיבור בכמה מקומות במאמר העשירי של אמונות ודעות. ראה אליעזר גולדמן, "תורתו האתית של רבנו סעדיה גאון", דעת 2 – 3, תשל"ט – ט, עמ' 19 – 20. הביטוי pragmatic contradictionהוא של הפילוסוף האמריקאי C. I. Lewis.