מהו סוד קסמו של ליבוביץ? מה הביא את ההמונים לנהור להרצאותיו, את המראיינים לשוב ולראיינו, את העיתונאים לראות בו סיסמת תרבות, את אנשי הימין להתרגש ולזעוק ולמחות, לראות בו סמל לכל הדורש ניגוח ושלילה? מהי אותה כריזמה ליבוביצית שמדיפים מאמריו וספריו, אמירותיו ועקיצותיו? מה היה בו שכל כך ייחד אותו מאחרים?

היה בו ניקיון של מחשבה, של עמידה, של שרטוט הקצה, של פסקנות, תחושה של ידע מוחלט — אבל אין די בכך. הוא היה עשוי ללא חת — וזה הרבה מאוד, אך נדרש עוד דבר מה. הוא ידע לחשמל את הקהל — אבל זו הרי השאלה.

הקסם נבע מהסמכות הגדולה שידע להאציל, סמכות ביקורתית, אופוזיציונית ולוחמת, שקרנה מתוך אישיותו. ואישיותו היתה העצמאות הרוחנית בהתגלמותה. בלי שמץ התחשבנות, בלי שמץ צביעות. לכל אשר פנה, בכל אשר עיין, היתה הליכתו מִלִפנים החוצה. פיו וליבו שווים: אפשר לקרוא לכך, במונחים אנושיים, 'נוקשות'. והיתה בו רכּוּת רבה, שנצנצה מזוויות עיניו; ועוד יותר מכל אלה — אנושיות. הוא היה הוא עצמו, ללא פשרה או חנופה, התכופפות או התנשאות. כשם שנחצבה מתוך חייו כן עמדה תמיד במרכז דיונו ההכרעה הריבונית של האדם על ניקיונה הגמור, במובן של אי-תלותה בשום גורם חיצוני לה וטעמה האחד — השאיפה לקיום עצם הריבונות.

בכך ראה את העיקר — בעצם ההשתדלות, בעצם החתירה: אם בקיום המצוות ואם במאמץ המוסרי, אם במאבק הפוליטי ואם במחשבה על אודות השאלות שלא תהיה להן תשובה. הדרך — לא המטרה, לא הגורמים, לא התוצרים, לא התוצאות. וכך גם ראה את החיים עצמם — כהתגברות. בזה היה טוטלי וזאת ביקש ללמד לרבים[1].

ליבוביץ הפך על פיהן תפיסות שגורות, מתוך מבט ביקורתי נוקב, נקי ממליצות. מבטו התרכז בתפיסת האוטונומי ובדחיית הסברים (או תירוצים) חיצוניים לו. האוטונומי, אם לנסות לסכם מושג מורכב במשפט אחד, הוא הנחה אקסיומטית הקובעת שהרצון חופשי ואינו ניתן לרדוקציה: אחרי שננפה מהרצון את כל הגורמים הגנטיים והסביבתיים שעשויים להפעילו, לעצב אותו או להשפיע עליו, עדיין נישאר עם מהות נקודתית, נקייה, של 'רצייה', שהיא עצמאית ביחס לכל הגורמים החיצוניים ונובעת מתוך עצמה בלבד[2].

בעיוניו הקיף תחומי ידע ועניין רבים, ובכולם ניכרה יכולתו להצביע על דילמה, שאלה גדולה או שאלות גדולות שעולות מהם, לחדדן ולהבהירן. הוא עשה זאת תוך עמידה על "אנטינומיות ופַּרַלוגיזמים" (שהביאו אחדים ממבקריו[3]לטעון נגד השימוש שהוא עושה ב'לועזית', משל לא נועד הדבר אלא לבלבל את הציבור). הוא חשף את הסתירות והפִּרכות, הפרדוקסים והאבסורדים; בביקורתו הצביע על טאוטולוגיות מסיחות דעת ועל להטוטים סמנטיים ריקים, על הנחת המבוקש (או כפי שהעדיף לנסח זאת בלשון המקורות, "מערכת על הדרוש") ועל הכחשת הנראה בעליל, על טעויות קטגוריות ולעתים גם על צביעוּת סתם.

משנתו של ליבוביץ מתאפיינת בגישה לנושאי העיון השונים, המתמקדת בתמציתה בחשיפתו של משבר[4]. המשבר מתחולל ברגע של מפנה, שבו דבר מה או תופעה או תחום הופכים להיות משהו שונה, נפרד ונבדל; המשבר מתרחש במקום, שהקטגוריות שהיו בידינו מתגלות בו כלא-מספקות להבנת העניין או להתמודדות אתו; המשבר מציין הוויה קרועה, התארעות לא-צפויה ומפתיעה, ממשות סתירתית, גבול והתפרדות, תיחום ומתח. חשיפת המשבר היא ההבחנה בדיכוטומיה השוררת באותו 'משהו', שנתפס קודם לכן כשלם ואחיד, או תפיסת הסתירה המתקיימת בין שני מישורים השייכים לאותו תחום עצמו. יהיה הנושא אשר יהיה, ליבוביץ משרטט את המשבר המתחולל בו על פי צמדי הניגודים הבאים, כולם או מקצתם:

מישור א' (הרמה ה'נמוכה')	מישור ב' (הרמה ה'גבוהה')
אינדיפרנטי	טעון
סיבתי (עבר > עתיד)	תכליתי (טלאולוגי — עתיד > עבר)
כמותי	איכותי
שימושי (אמצעים)	ערכּי (מטרה)
תועלתי	דֶאוֹנַטי (מיסטי)
רציונלי (אובייקטיבי)	אי-רציונלי (סובייקטיבי)
כפוי (חיצוני)	אוטונומי (פנימי)

קיימת הפרדה מוחלטת ואף סתירה בין מישור א' למישור ב', אף שמישור א' משמש בדרך כלל תנאי למישור ב'. רשימת התארים שמופיעה בטור הימני מקנה למישור א' אופי פסיבי, נגזר מראש, אפשר לומר אף — 'מכני'. הקשר של התארים בטור השמאלי בינם לבין עצמם הדוק הרבה יותר ומעניין הרבה יותר מהקשר בטור הימני, ומצביע על דבר מה, שאפשר לתארו כ'מסתורי' או 'חידתי': אנחנו מבינים מה המשמעות של כל תואר שמופיע בו, ובכל זאת אין הדברים נהירים. על כל פנים, מישור ב' כולל בתוכו ממד כלשהו של בחירה והכרעה ותאריו גלומים כולם ב'אוטונומי'. קיומם של שני מישורים לגיטימיים ואנטיתטיים זה לצד זה באותו עניין עצמו עשוי להווֹת קונפליקט, דילמה, תעלומה, שאלה שיש להגות בה, ואין הוא ניתן בהכרח ליישוב או לפיתרון.

הבחנה בסיסית זו, בגרסאות חלשות וחזקות ובניסוחים שונים, חלה על כל קשת העיון של ליבוביץ — דת, מדע, חברה, מדינה, אדם; היא חלה באותה מידה על תופעות שבטבע ועל תופעות שברוח, על טקסטים ועל היסטוריה, ובנוגע לאלה יורחב להלן. מדובר, יש להטעים, בגישה — לא בתכנים. התכנים עשויים להתחלף זה בזה: בדיון האֶתי נמצאים המעשים השייכים למישור א', האינדיפרנטי, ואילו הכוונה שייכת למישור ב', הערכי; לעומתו, בדיון הדתי נמצאת הכוונה שייכת למישור א', האינדיפרנטי, ואילו המעשים שייכים למישור ב', הערכי.

תפיסת האוטונומי, העומד במרכז התופעות, מביאה לחשיפת משבר. את המשבר לימד ליבוביץ באמצעות הבחנה והנגדה: הוא הציג את הדבר מול היפוכו או היפוכיו; הדגיש את ההבדל המהותי בין תחומים קרובים, היוצרים לעתים את הרושם שהם חופפים; התנגד נחרצות לרדוקציה פשטנית, דהיינו להעמדת דבר על דבר פשוט או ראשוני ממנו תוך טשטוש ייחודו, כשם שהתנגד למיסטיפיקציה ולהשתלת ייחוד מדומה בדבר שאין בו ייחוד. הוא חידד סתירות מוצנעות בין דברים או הצביע על זהות ביניהם, אף שהיתה מוסתרת לעתים מאחורי מסך עשן מילולי.

המשבר מתקיים אפוא בין המישור האינדיפרנטי למישור האוטונומי, וחישוף המשבר מביא להכרה באוטונומיה. באופן סכמטי מדובר בתהליך של אוטונומיה > הבחנה > משבר > אוטונומיה.

הבחנותיו של ליבוביץ קרובות לאחדוֹת מהבחנותיהם של הוגים שונים, בהם הרמב"ם, סוקרטס, דקרט, קאנט, ויטגנשטיין, קלוד ברנאר וקארל פופר. מה המשותף להוגים אלה? כל אחד ואחד מהם היה בדרכו שלו פורץ דרך, אם במפעלו ההגותי ואם בחשיבתו על אודות מפעלו שלו ועל אודות תחומו הכללי, ועוד יותר, בחשיבתו על אופן החשיבה בכלל: האופן שהאדם תופס בו את העולם הניצב ניכחו. דומה שאין בין הפילוסופים מי שדוּגמת סוקרטס, דקרט, קאנט וּויטגנשטיין הקדישו את מחשבתם לעניין החשיבה ומי שצרו בחותמם את מושגי החשיבה. לאלה יש לצרף את הרמב"ם מכאן ואת פופר מכאן — האחד בתור מכוננה הגדול של המחשבה היהודית והשני בתור מכוננה הגדול של המחשבה המדעית. האדם החושב על עצם חשיבתו הוא הפילוסוף האמיתי.

קיימים מכנים משותפים מעניינים מאוד בין ההוגים הללו, וליבוביץ בכללם. כולם עסקו במדע לפני היותם פילוסופים: סוקרטס הצעיר הכשיר עצמו תחילה בפיסיקה של זמנו[5]והיה פַּסל שימושי; הרמב"ם היה רופא; דקרט היה מתמטיקאי, אופטיקאי ופיסיולוג; קאנט חיבר ספרים בפיסיקה ובביולוגיה; ויטגנשטיין היה מהנדס אווירונאוטיקה ואדריכל; פופר היה מתמטיקאי ופיסיקאי; קלוד ברנאר היה פיסיולוג, ביולוג וביוכימאי; וליבוביץ היה ביוכימאי ולמד רפואה. כולם היו אנטי-דוגמטיים במחשבתם, מנתצי אלילים ומנפצי תפיסות קודמות ששלטו בהגות בני דורם והדורות הקודמים להם, וכולם חוללו מפנה תפיסתי שאין ממנו חזרה. לכולם משותפת תפיסה אינדטרמיניסטית מובהקת וראייה נוקבת של האוטונומיה האנושית, הכרוכה בכבוד לאדם, גם אם הכרה בגבולות תבונתו. הם היו בעלי תחושה חריפה, מיסטית, של עמידה מול מה ש"יש לעבור עליו בשתיקה"[6]. היה בהם הכושר לשאול, לראות בשאלה את העיקר, להשאירה פתוחה בפנינו ולשרטט את מחשבתם כמעין סולם שיש לטפס בו ואז לשמוט אותו ולהתחיל מהתחלה.

העמידה על האוטונומיה האנושית, האמונה בחופש הבחירה ובאחריות המוסרית המשתמעת ממנו, המבט הרחב על כל תחומי העניין האנושי וההבנה העמוקה במדעי הטבע לצד הסתכלות הפילוסופית, אפיינו את דמויות הענק האלה, ואִתם חיפושי הדרך הקשים והנאמנות המוחלטת לעצמם עד כדי ביטול ההפרש בין הפילוסופיה לחיים.

מהו אם כן ייחודו של ליבוביץ? ליבוביץ חידד את המוּדעוּת למשבר, משבר שהוא מהותו של האדם החושב, האוטונומי.

הגותו של ליבוביץ לכל ענפיה יוצאת מנקודה מרכזית אחת בתפיסתו את היהדות: ההבחנה המשברית של "המבדיל בין קודש לחול". 'חול' הוא תחום היומיום, תחום פעילותו של האדם הנובעת מטבעו. 'חול' הוא קיומו של האדם, קיומו של העולם. 'קודש' הוא כל דבר שאינו נוגע לקיומו של האדם או לקיומו של העולם. 'קודש' הוא ההכרה בממלכת התכליות והמשמעויות, היוצאת מגדר הקיום; 'קודש' הוא כל דבר הנוגע למעמדו של האדם מול אלוהיו. 'קדוש' הוא מונח החָל על אלוהים לבדו, ומוּחל בהשאלה על כל דבר הנוגע לעבודת האלוהים. הבחנה זו היא ההבחנה העקרונית שמניחה תורת ישראל ומניחים חכמי ישראל. זהו קו התיחום בין האמונה היהודית לבין כל הקרוי 'עבודה זרה'. עבודה זרה אין פירושה אלא טשטוש המלכויות והענקת מעמד של קדוּשה לחול.

תעודתה הראשונית של האמונה בישראל היא קריאת שמע, שהפסוק הראשון בה מכונן ומקבע את תפיסת האלוהים בעיני היהודי המאמין: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד." ל"אחד" אין משמעות כמותית או מספרית, אלא הוא בא לציין ייחוד, משמעות של 'שלמות' — שאין בו חלוקה או ריבוי או השתנות. ה"אחד" הוא זה שאינו העולם, שאינו קיומנו בעולם, שאינו הכרתנו את העולם. הוא הנבדל הגדול מהריבוי הקיים בעולם, מהתמורות, מהיחסים הסיבתיים ומהקשרים הפונקציונליים, מהתכליתיות המעשית ומהכיליון הבלתי-נמנע. העולם, בניגוד ל"אחד", הוא משכן המשברים. ה"אחד", המובע בהבחנה החדה שבין הקודש לחול, מסמן את גבול ההכרה האנושית ומאפשר את התודעה העמוקה שאין בידינו אלא חלקם של דברים, וספק אם החלק המשמעותי; שאין בידינו — זולת צמאוננו לדעת — אלא מוגבלותנו לבדה. זוהי בשיאה תפיסת הנבואה של הרמב"ם: הנביא אינו נביא בגלל חסד אלוהי והתערבות אלוהית, אלא בהיותו מי שהעלה עצמו למעלת השלמות האנושית, וההבנה העמוקה לחלקיותה של הידיעה. ה"אחד" הוא זה שעליו אין לומר דבר, אלוה שלול התארים של הרמב"ם, אלוהי השתיקה של ויטגנשטיין.

המשבר שבעמידה בין קודש לחול, הניגוד בין קיומו הטבעי של האדם לבין עמידתו מול האל, הוא הוא החוויה הדתית. הדת לא יוצרת הרמוניה אלא מחדדת את הדיסהרמוניה. רעיון זה מובע בפרשנותו של ליבוביץ למושגים 'משיח' ו'גאולה' — המשיח הוא לעולם זה שיבוא, לא זה שבא; ביאת המשיח תתרחש ב'אחרית הימים', דהיינו לא בעולם כפי שאנחנו מכירים אותו. בעולם הזה אין גאולה — המכוונת כלפי האדם — כי אם עבודה, עבודת השם, עול מלכות שמים. מכאן התנגדותו לפרסונליזציה של האל, לגלגולים שונים של עבודת עצים ואבנים, כוכבים ומזלות, לגילויים משיחיים למיניהם ולידע של מעבר לפרגוד.

הגותו היהודית של ליבוביץ עוסקת בשמירה על קו התיחום ובהתנגדות נחרצת לעיקורו של קו זה מתוכנו. לפיכך הדגיש כי אין מערכת המצוות אלא מערכת המכוננת את קו התיחום בין קודש לחול, מסייגת את החול וקובעת את גדרו. מערכת המצוות שרירותית לחלוטין, מאחר שאם היה לה צידוק כלשהו — טעמי המצוות — מתוך מערכת החולין, לא היתה אז אלא מנגנון חילוני פונקציונלי, שאין בו כל קדוּשה.

אופיינית למצוות היא עובדת היותן מיותרות לחלוטין לחיים, נוגדות את החיים, נוגדות את 'השכל הישר', את הטעם הטוב או 'כללי המוסר' המקובלים ואפילו תואמות אותם ("לא תרצח"), ועם זאת אינן נובעות מאלה או מתחייבות מהם. היהודי מחויב להן, אף שחלקן מתקבל על הדעת גם מחוץ למערכת האמונית, והוא מקיימן משום שהוא מצוּוה לקיימן, לא משום שהן מתקבלות על דעתו.

למצוות, בעיני ליבוביץ, נודע מעמד אמוני ולא מעמד מעשי. אין המצוות באות לתקן את האדם או העולם, לשפרם או לשכללם, לשנותם או לשרתם; אדרבא, הן מקשות על האדם. הן הביטוי לעול מלכות שמים, וערכן היחיד הוא בתודעת התהום. התהום קיימת בין החול — קיצורו של 'החולף', של הנודד כְּחול, לבין הקודש, שהוא נצחי ואמיתי.

מאחר שהמצוות מכוננות את קו התיחום בין קודש לחול, מובן שיש להן פריסה רחבה על תחומי המעשה וההתנהגות, בזמן ובמרחב, והן חלות על חלק ניכר מהיבטי הקיום האנושי, מהולדת אדם עד מותו, מקומו עד שוכבו.

קו התיחום בין קודש לחול גם תוחם את החול מפני התערבותו של הקודש. בהפקעת החול מהקודש טמונה עצם אפשרות ההכרעה שיש לאדם — לקבל על עצמו עול מלכות שמים, דהיינו לנדוד הלאה מטבעו.

לכאן שייכת המילה הפותחת את השולחן ערוך — "יתגבר". קיום מצוות הנעשה מתוך דחף טבעי, מתוך מהותו של האדם וכפורקן ליצריו ורגשותיו, אינו עבודת אלוהים אלא 'עבודה זרה'; דהיינו עבודה שאינה עבודת אלוהים כי אם עבודת האדם. עבודת האלוהים דורשת מאמץ והשתדלות, עיקרה הוא המאמץ וההשתדלות, ומכאן שהיא זרה לאדם. הזרות היא היא שעומדת ביסוד עבודת האלוהים האמיתית. זרות זו מבוטאת ברגע הקִרבה האינטימית ביותר בין אדם לבין אלוהים — הסתר הפנים של משה רבנו. אין הקִרבה לאלוהים אלא אותה זרות, אותה התגברות, מתוך דחיית הטבע, דחיית העולם. כאן טמון הרעיון הדתי העמוק שמבוטא במלה 'אל' — אי-אפשר להגיע אל האלוהים, ודאי שאי-אפשר להימצא בו. אפשר רק ללכת אל.

את קו התיחום בין קודש לחול העתיק ליבוביץ כקו דידקטי גם לעיוניו שבחוֹל. כשם שההבחנה בין קודש לחול וההקפדה על תיחומם עומדות ביסוד תפיסתו הדתית, כך ההבחנה בין ערכים (המקבילים לקודש) לצרכים (המקבילים לחול) וההקפדה על תיחומם, עומדות ביסוד תפיסתו את ענייני החולין. צרכיו של האדם אינדיפרנטיים וכפויים עליו; ערכיו נתבעים ממנו ונתונים להכרעתו. ערך, בניגוד לצורך, אינו ניתן להנמקה — הוא מבוסס על הכרעת האדם לבדה; לפיכך מוגדר ערך בפיו כדבר שאין בו צורך; שהרי אם היה בו צורך, לא היה נתון לבחירה, וכיוון שכך לא היה כורך עמו כל אחריות אישית. ואילו הצרכים הם תנאי הכרחי להגשמת ערכים.

שום ערך אינו אימננטי לדברים או לתופעות (כשם ששום קדוּשה אינה אימננטית לשום דבר בעולם). ערך הוא משמעות המוקנית לדברים, כגון 'טוב' או 'יפה'; ערך הוא לא הדבר עצמו אלא השיפוט שהוא נשפט, תג המחיר: כמה עליך לשלם. לפיכך קיימת תהום רבה בין הערך לבין הדברים והתופעות: הערך — כמשמעות — מתקיים מחוץ לדברים ולתופעות ואין הוא יכול להיגזר מהם; הצרכים נמצאים בעולם, הערכים — מחוצה לו.

עולם הערכים הוא תחומם של המוסרי, הדתי-אמוני, החברתי-פוליטי והאסתטי. בדומה למעשה הדתי, אין המעשה האֶתי נגזר מנתוני המציאות, וערכו אינו טמון בתוצאותיו או בסיכויי הצלחתו — הוא אף עשוי לעמוד בסתירה להם. ואולם ליבוביץ מפריד הפרדה נחרצת בין הדתי לאֶתי: הדתי מכוון כלפי האלוהים, האֶתי מכוון כלפי העולם. המעשה האֶתי נובע מהכרעת האדם המתכוון לפעול על פי הבנתו את הראוי או על פי השגתו את חובתו; ואילו המעשה הדתי נעשה ללא קשר להבנתו של האדם את הראוי ואפילו סותר אותה — כפי שממחיש הביטוי האמוני המשברי ביותר, מעשה העקדה. האֶתי הוא הביטוי העילאי של טבע האדם, הדתי הוא הוויתור העילאי עליו.

בקבלת ההכרעה האמונית בוחר האדם להכפיף את טבעו לעבודת האלוהים כערך עליון. בנקודה זו מבצע ליבוביץ מהלך דיאלקטי נועז: הוויתור שמוותר האדם הדתי על תאוותיו ויצריו, על רחשי לִבּו וחמדת עיניו, ואף יותר מכך — על מצפונו — הוא כרטיס הכניסה שלו אל ממלכת החירות. הוויתור על טבעו הוא שחרורו העליון של האדם; מעתה אין הוא משועבד עוד לעיוורון העולם, שלחוקיותו — אשר במסגרתה הוא ממשיך להתקיים — הִפנה עורף. רק הכרתו את חובתו כלפי אלוהיו היא שמנחה את קיומו מכאן ואילך.

ההפרדה בין קודש לחול נוגעת ישירות ליחסים בין המדע לדת: אין להבנתנו את העולם ולאירועים המתרחשים בו כל קשר לעמידתנו נוכח האל, כשם שאין לדת שום נגיעה להבנתנו את העולם. הציווי הדתי וכתבי הקודש לא מוסרים לנו כל אינפורמציה על העולם, ואילו גילויי הפיסיקה והביולוגיה, האסטרונומיה והארכיאולוגיה עוסקים רק בעולם ובהבנתנו אותו ולא נותנים לנו כל אינפורמציה על האל או על חובתנו הדתית. הדת אינה מקור לעמדה כלשהי במחלוקת מדעית, המדע אינו אסמכתא לפתרון מחלוקת דתית. המדע מספק לעתים מצע לדיון הלכתי, מאחר ששינויים מסוימים שהוא מחולל בעולם מחייבים את המאמין לבדוק כיצד עליו למלא את חובתו בנתונים החדשים ואֵילו גדרות לִגדור.

כשם שמה שידוע לנו על נתוני המציאות אינו נוגע להכרעתנו המוסרית, כך אין הכרעותינו המוסריות נוגעות לידיעתנו את נתוני המציאות. יש הפרדה מוחלטת בין עולם המדע לעולם הערכים — בין תפיסתנו את האמת המכשירית לבין הכרתנו מהו הטוב. מסקנות המחקר המדעי כפויות על התודעה האנושית ומשותפות לכול, ואילו הערכים הם פרי הבחירה האישית והם שנויים במחלוקת מעצם המציאות האנושית. התקדמות המדע מתחייבת מטבעו, כפויה והכרחית, ואילו ערכי האדם עומדים בעינם מאז היות חברה אנושית. המדע — פרי התודעה — עוסק רק ביחסים פונקציונליים בין עצמים או בין תופעות. השאלות המדעיות נוגעות לכימוּת והתשובות ניתנות להצגה כנוסחה מתמטית. המדע אינו עוסק באיכויות או בתביעות, בטוב או בראוי. כשם שהראוי אינו יכול להיגזר מהמצוי, והשאלה 'הטוב מהו' לא תושפע מגילוי יסוד חדש בטבע, כך גם גילוי יסוד חדש בטבע אינו כפוף לשאלה 'האם זה טוב'.

המדע עוסק כל כולו בכמויות, ביחסים הפונקציונליים, בתנאים, בסיבות ובהסתברויות, וזר כל כולו לממלכת התכליות. כיוון שכך, שרטט ליבוביץ את הגבולות באזורי התפר שבין המדע למטפיסיקה: על תפר כזה נמצאת בעיית האורגניזם. גם פה מופיעה הקבלה להבחנה בין צרכים לבין ערכים — זו ההבחנה בין ממלכת הסיבות (הכפויה) לממלכת התכליות (הנשאפת), ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא.

תופעת החיים, ציון הגבול בין מכלול האירועים הפיסיקו-כימיים בדוֹמם לבין החי, לא זכתה להגדרה מדעית וספק אם תוכל לזכות בהגדרה כזו. אין בידינו זולת האמירה האינטואיטיבית שהחיים הם מה שעומד כנגד המוות. אין הביולוגיה חוקרת את החיים, אלא רק את המנגנונים הפועלים בהם. החיים עצמם אינם יכולים להיתפס בעין המדע משום מהותם האוטונומית המאופיינת בשאיפה ובמגמה, בהתכוונותם לעתיד; זאת לעומת מנגנוני החיים, הקיימים מכורח הסיבתיות. מכאן שההפרדה בין החיים לבין מנגנוני החיים מוחלטת, וכמוה ההפרדה הקרובה אליה, בין ההתפתחות — התכליתית, לבין התורשה — הסיבתית.

מנגנוני החיים הם תנאי לחיים, ואילו החיים עצמם מאופיינים בהתפתחות הכיוונית, שאין להסבירה אלא בקיומה של תכלית: ההתפתחות אינה מכוונת על ידי גורמים פיסיקו-כימיים קיימים מראש, אלא מכוונת את הפקתם, דהיינו קודמת להם. לכך מתקשרת ההבחנה בין האורגני לבין המכני — במכני מתקיימים יחסי גרימה הייררכיים וחד-כיווניים; באורגני מתקיימים יחסי גרימה הדדיים והפיכים.

דומה באופייה לתופעת החיים ומקבילה לה היא נסיקת התודעה מתוך החיים. החיים חורגים במהותם מכל תופעות המציאות החומרית, כאיכות אחרת בה. התודעה חורגת במהותה מכל תופעות החיים, כאיכות אחרת בהם. התודעה, להבדיל מהחיים, חורגת במהותה הן מהמציאות החומרית והן מרשות הרבים של המחקר המדעי ומקטגוריות הניתנות לכימוּת. כשם שהחיים כופים את רצונם על ה'חומר' שהם מתגלמים בו, כך התודעה כופה את רצונה על החיים שהיא נתונה בהם.

לנקודה זו התייחס ליבוביץ בהרחבה בדבריו על הבעיה הפסיכופיסית, היא חוויית המשבר הקיומית של האדם — עמידתו כישות טבעית לעומת עמידתו כבעל תודעה. אפשר בסיכום פשטני לציין רק כי ההבחנה בין גוף לנפש נוגעת לכך שהגוף פועל לפי חוקי הטבע ואילו הנפש פועלת לפי רצונה. מאחר שאי-אפשר לפשר בין תהליכים טבעיים לתהליכים רצוניים, הרי לפנינו הבעיה הפסיכופיסית. בעקיפין עולה כאן הוויכוח בין הדטרמיניזם לאינדטרמיניזם, ויכוח שגם הוא אינו בר-פתרון; האדם, על כל פנים, מודע להיותו פועל על פי הכרעתו החופשית, מכיוון שהוא מודע ליכולתו להכריע גם אחרת.

ואפילו בתודעה עצמה אפשר להצביע על קו התיחום — הקו המפריד בין הקונטיבי (הרצוני) לקוגניטיבי (השכלי). שכלו של האדם, כמו גם זיכרונו והכרתו, כפוי עליו — "אינך יכול שלא לדעת את מה שאתה יודע"; הצד הקונטיבי של האדם נוגע לכוונותיו ולהכרעותיו, לרצונותיו, לשאיפותיו ולמגמותיו — לאינטרס שלו; אין הוא נוגע לכושרו השכלי, אין הוא נוגע למצבו בעולם, להיסטוריה הפרטית שלו, לפגעי חייו או לחינוך שקיבל; אין הוא נוגע להשכלתו, לעושרו או לבריאותו. הוא נוגע אך ורק ליכולתו לבחור ולהכריע — לאוטונומיה שלו, המתממשת בכל רגע ורגע בחייו.

רצונו החופשי של האדם עלול להתנגש עם הכרתו: כזוהי לדוגמא הכרעתו של האפיקורוס — מי שמכיר את אלוהיו ומורד בו. הכרעתו של האדם עשויה ליפול כנגד כל הידוע לו, כנגד כל דחפי יצריו, כנגד כל איסורי החוק או הנורמות החברתיות, כנגד כל הסיכויים וכנגד כל טעמיו של השכל הישר. זהו התיחום בין המסקנה להכרעה: המסקנה (שהיא אובייקטיווית) כפויה על האדם ואין ביכולתו להתכחש לה; רצונו (הכרעתו, שהיא סובייקטיווית) הוא עצמיותו הנבדלת, ייחודו, אחריותו.

הרצון אינו יכול להיות מושא לחקירה מדעית, בהיותו עניין 'רוחני', סמוי מרשות הרבים של המדע. מאחר שהרצון מניע את הפעולה האנושית, נמתח קו תיחום בין מדעי הטבע (ובכללם הרפואה) לבין מדעי החברה, החוקרים את הפעילות האנושית: שעה שהראשונים מושתתים על כמויות, מושתתים האחרונים על איכויות.

הרצון החופשי הוא אבן יסוד בתפיסתו של ליבוביץ את האנושי, ולכן מדעיותה של הפסיכולוגיה — ומדעיותם של 'מדעי החברה' בכלל — נשללת בעיניו; זאת לא רק בגלל נגיעתה למהות שאינה ניתנת לחקירה, בהיות מהות זו גלויה רק לבעל התודעה, דהיינו לכל פרט ופרט כשהוא לעצמו, אלא משום שמן הנמנע להכליל או לנבא את ההכרעה האנושית. אמנם הפסיכולוגיה הביהייוויוריסטית מתיימרת לדלג מעל מכשול זה תוך סילוק 'הרצון החופשי' מהפרדיגמה שלה, אך בכך היא מנערת מעצמה הן את ה'פסיכולוגיה' והן את האפשרות לעסוק בשאלות לא-טריוויאליות. בסיכומו של דבר אין הפסיכולוגיה הביהייוויוריסטית יותר מאשר מדריך משוכלל לאילוף יונים, עם יישומים מוגבלים בשוליים לבני אדם, לכלבים ובפרט לעכברים.

מדעי החברה, הדנים בהסתברויות ובממוצעים על פי נתוני המחקר, מניחים הנחה דטרמיניסטית, השאולה ממדעי הטבע; אך הנחה זו לא חלה על המציאות האנושית, האינדטרמיניסטית בעיני ליבוביץ (השולל מכל וכל את הרעיון של 'חוקיות היסטורית'), ובוודאי שאינה נוגעת לשום אדם כפרט. דווקא הכרעותיהם של הפרטים הן המהותיות בחיי המדינה והכלכלה וקובעות את פניהן. חוקרי החברה האנושית ופרשניה (ובכללם ההיסטוריונים) נכשלים בהכרח, משום שבאפשרותם רק להצביע על קיום מגמות, אך אין ביכולתם לחזות את שינויי המגמות שעשויים להתחולל מתוקף הכרעה אנושית אחרת.

והנה, מדעי הטבע עצמם מייצגים משבר שטמון בעצם מהותם. שהרי גם המדע אינו אומר לנו דבר אודות העולם, כי אם רק דבר מה על יכולת האדם לתפוס את העולם, וגם תפיסה זו היא קונטינגנטית ומשתנה (שאחרת, אם לא היתה בת-הפרכה, לא היתה 'מדעית'). אין לנו אלא אפיסטמולוגיה. בדומה לחתירה הדתית, אין המדע אלא חתירה מתמדת אל האמת, תוך הידיעה המשברית, ש'האמת' לא תושג לעולם. משבר המדע התחדד במאה ה-20, לאור הבנתנו כי איננו יכולים להבין את הבנתנו את העולם. הפיסיקה החדשה, זו ששיאה בתורת הקוואנטים, המחישה לנו כי יכולתנו לעקוב אחר תהליכים פיסיקליים מסוימים כרוכה בוויתור על הניסיון להבינם — דהיינו נסיגה מקטגוריית היסוד של הסיבתיות, לצד קבלת מה שנתפס בעינינו כסתירות מִניהּ וביהּ: היות האלקטרון חלקיק וגל כאחד, הימצאותו בשני מקומות באותו זמן, וההבנה שצפייתנו בו משנה את התנהגותו, ושהתנהגותו בעתיד משפיעה על התנהגותו בעבר[7].

להבנה הגדולה שביסוד תפיסתו של ליבוביץ את המדע, שאין המדע — ואין האונטולוגיה — אלא אפיסטמולוגיה, קשורה השאלה המרתקת: האם בכלל יכול האדם לחקור את עצמו, את האדם? שהרי בהכרח מתעוררות בתחום עיונו זה בעיות של שיפוט ערכי וכוונה[8]. ואולם אין האדם יכול לעקוב אלא אחר תודעתו לבדה.

זהו מקומה של המטא-שאלה הגדולה — במה ראוי לאדם לעסוק במחשבתו לבד מהעלאת שאלות? אילו שאלות יכול אדם להעלות לבד מאותן הנוגעות לעצם תודעתו? לבד מאותן הנוגעות לסתירות הכפויות על תודעתו? במה ראוי לאדם לעסוק במחשבתו זולת במגבלות תודעתו? אלה, ביקש ליבוביץ להבהיר לנו בדבריו, ורק אלה, הן השאלות הראויות.

האדם החושב מודע לסתירות ולאנטינומיות שבמחשבתו, ולכך שאין ביכולתו לפתור אותן. מחוז התודעה הוא גם מחוז הסתירה והמשבר. הוודאות קיימת רק לגבי דבר אחד — ההכרעה שהאדם מכריע.

יכולת ההכרעה של האדם היא גם שהופכת אותו לאויבו המר של כל אדם שהכרעתו מנוגדת לשלו: כל אדם הוא לעולם אויבו בכוח של כל אדם אחר. מתוך הניכור שבין אדם לאדם נוצקת מערכת כלים הממסדת ומסדירה את גבולות האיום ביניהם, וזו לובשת דמות שלטון. השלטון הוא מערכת אינסטרומנטלית של כפייה שנועדה לעסוק אך ורק ביחסים הפונקציונליים בין האזרחים ולהסדירם, ואולם מערכת זו, כוחנית מעצם מהותה, שואפת בהכרח לכוח רב יותר, ובעלי השלטון נוהגים לזהות את האינטרס שלהם עם האינטרס הציבורי או השלטוני. לכן נוטה כל שלטון להאדיר את עצמו, לשווֹת לעצמו נופך ערכי, להיות מושחת ולהשחית, לנצל את אזרחי המדינה ולהקריבם למען תפארתו, היא תפארת האוחזים בו.

הניסיונות השונים לפתור את הבעיה מביאים להיווצרות בעיות חמורות ממנה. האנרכיזם, שהוא הפתרון ההגון ביותר לדעת ליבוביץ — שכן אינו דורש כל הנמקה ואינו אלא הנחת מצב קדם-שלטוני בעינו — יותר משהוא פותר את הבעיה הוא מסמן את קיומה: ההבדלים העמוקים בין בני האדם מונעים מהם להתקיים בצוותא ללא משטר כפוי שיאפשר את קיומם. הסוציאליזם והמרקסיזם הם ניסיון לכפות דוֹגמוֹת ערכיות על האזרחים, ובכך הם חותרים תחת עקרונות החירות. הדמוקרטיות הקפיטליסטיות מנציחות מצב של ניצול האדם בידי האדם, ולכן ההשחתה היא העיקרון הפועל בתמציתן. הפשיזם רואה במדינה ערך עליון, והפרט במדינה הפשיסטית נתבע להקריב עצמו למענה, תחת שהמדינה תשרת אותו. הדמוקרטיה בטהרתה, שעיקרה הוא שמירה על זכויות המיעוט כנגד עריצות הרוב, אינה בנמצא.

אין קיומו של שלטון אלא מצב משברי. ההכרה בצורך שהשלטון ממלא באה בד בבד עם המוּדעוּת להשחתה הגלומה בו מטבעו, ומתח זה מאפיין את החיים האזרחיים. הפתרון המעשי למשבר זה, שאין בו פתרון לבעיה העמוקה אך יש בו ריסון מה לעריצות הטבועה בשלטון מטבעו, הוא יצירת שלטון משברי, המתקיים מתוך מתח מתמיד עם עצמו. את הדוגמא המובהקת לכך אפשר לראות ברעיון של הדמוקרטיה האמריקנית, המבוסס על המתח של מערכת איזונים ובלמים בין שלוש רשויות השלטון — המחוקקת, המבצעת והשופטת — רשויות שההפרדה ביניהן היא מוחלטת. לכך נוסף מעמדה המכריע של החוקה האמריקנית, שעיקרה הקפדה על חירויות האדם, ועיתונות חופשית ליברלית, שעוצמתה לא מבוטלת, והיא ממלאת בדרך כלל את תפקידה ככלב שמירה.

אך גם הדמוקרטיה האמריקנית אינה חסינה מעריצות, שחיתות, ניצול ורשע, והדברים ידועים. במצב משברי מתמיד זה, חובתו של האינטלקטואל היא לעמוד כמוכיח בשער, לשמש אופוזיציה מתמדת לשלטון ולמחות על עוולותיו.

דברים אלה לא היו בעיקרם בעלי משמעות אקדמית בחייו של ליבוביץ. בדומה לסוקרטס, הוא חי את הכרעותיו הערכיות, כאדם דתי, כיהודי-לאומי, כאזרח העומד על דעתו מול שלטון שידיו רב לו להשחית. הוא לא ידע מורא אדם. כמדען וכמורה הוא ידע לעורר בתלמידיו את המוּדעוּת לשאלות שניצב ניכחן ולדרבן אותם למחשבה עליהן ולמחשבה ביקורתית בכלל. כחבר בקהילה הוא לא היסס לקרוא תיגר על ציבורו שלו, הציבור הדתי-לאומי, לקרוע את מסווה הצביעות והזיוף שלבש, לדרוש את ביטול הפער בין 'חיים על פי ההלכה' לבין המציאות. כאדם נוקט עמדה הוא היה נכון לשלם את מלוא המחיר על קריאתו למרי אזרחי מול השלטון האלים שכפתה מדינת ישראל על שני מיליון בני עם אחר וכל הנוראות שנבעו מכך.

השאלה המרכזית שהִנחתה את עמדתו הציבורית ואת עיסוקיו הפוליטיים, היתה שאלת עתיד העם היהודי. משבר העם היהודי היה בימיו לעובדה מוגמרת. הוא תלה אותו בהתפתחות שחלה "משהפכה התורה לתלמוד תורה"[9]. ליבוביץ נאבק בנסיגת הציבור הדתי מדת ישראל: יותר ויותר איבד ציבור זה את דרכו, והתבצר מפני הצורך בנקיטת עמדה הלכתית מול מציאות חדשה שהתהוותה מול עיניו — קיומה של מדינה יהודית חילונית עצמאית, שינוי מעמד האישה בחברה וכיוצא באלה מצבים שלא נחזו בהלכה הפסוקה; לא נמצאו בין שלומי אמוני ישראל מי שיקומו לִגדור גדר ולחדש הלכות. הוא תקף את נציגי הציבור הדתי על שלא טרחו כלל להתייחס לשאלת ה"תורה לעם ישראל", כנגד טרחתם המרובה בשאלת ה"תורה לאדם מישראל". את מקום המאבק הדתי תפס המאבק העסקני על טלאיו ופרכותיו וקריצת עיניו, עצומות או מפלבלות, כשידיו מושטות אל הכיס החילוני. הציבור הדתי הפך את ההבחנה בין קודש לחול להבחנה מליצית, שמתפרסת על איים נבחרים במציאות ומתעלמת מעיקריה, ואילו את האוקיאנוסים החדשים שנפערו מילאו שוחד ורפיסות, שקר ואטימות.

קיומה של מדינת ישראל זוכה להכרה דה-פקטו מצד הציבור הדתי — היא נתפסת כמקור להזרמת כספים שונים ומשונים, וָו לתלות עליו קידום פוליטי כוחני. ואולם הציבור הדתי משתמט מלקיים את הדיון ההלכתי העמוק בבעיות שמעורר קיומה של מדינה יהודית חילונית ומעדיף להילחם על שימורו של ה'סטטוס קוו', יצור כלאיים פגום הן מבחינה דתית והן מבחינה פוליטית, סדרת מוקשים קטנוניים על דרכו של הפרט. קו תיחום ברור נדרש גם כאן. יש לדת מה לומר על דמות המשטר והיחסים החברתיים, אך בהעדר ציבור המוצא זאת מעניינו, מוטב להפריד כליל בין הדת למדינה: במצב עניינים זה נועדה ההפרדה להגן על המדינה מפני הדת כמו גם על הדת מפני המדינה. התערבות גורמים חילוניים בענייני דת היא ביזוי הדת וחילול השם; התערבות גורמים הלכתיים — שאינם מכירים במציאותו של רוב יהודי חילוני במדינה ומתחמקים מדיון הלכתי בשאלות משטר וחברה — בענייני מדינה, מפריעה לקיום ממשל ומִנהל תקינים.

ליבוביץ חתר לכינונה של קהילה דתית עצמאית במדינת ישראל (בדגם האנרכוֹ-סינדיקליסטי[10]), שתתמודד עם עיצוב הזהות היהודית ועם שינוי פני ההלכה, ואף תערוך את הדיון ההלכתי הנחוץ בסוגיות של משטר וחברה, אך תקוותו זו נכזבה. הוא הגדיר את הציונות במשפט קצר אחד — "נמאס לנו משלטון הגויים עלינו" — ולדידו היתה הציונות הדרך לריבונות העם היהודי כדי לעשותו אדון להכרעותיו, בעוד שהגלות משמעה ויתור על כך.

בהקמת המדינה ראה ליבוביץ את התממשות השאיפה הציונית. הוא ידע להעריך את הזכות הגדולה שנפלה בחלקו, להיות שותף להקמתה. אבל העצמאות היהודית היתה ההזדמנות לעריכת המאבק הגדול על דמותו הערכית של עם ישראל. לכך לא זכה. הציבור הדתי סירב להתגייס למאבק זה, ל'מלחמת התרבות'. בכך הוחמצה הזדמנות היסטורית חד-פעמית: האפשרות להגשים חיים יהודיים מלאים. החמצה זו מקרינה על גורל העם היהודי: הוויתור על ריבונות יהודית בעלת תכנים יהודיים גוזר את אובדנם של האחרונים.

היתה אירוניה מרה בכך שהעצמאות המדינית היהודית, שלמענה לחם, לא זו בלבד שלא חוללה את המהפך היהודי הנדרש אלא התמקדה בשליטה על עם אחר. כמי שנרדף בעבר כיהודי אך זכה למימוש שאיפתו לריבונות במסגרת מדינה יהודית עצמאית, נעשה ליבוביץ מעתה שותף בעל כורחו לרדיפה הרצחנית שרדפו מדינתו ועמו את הפלסטינים. כשם שכיהודי נרדף לא חסך מלים בגנוּת אותם יהודים שהתכחשו לעמם והשתמדו, כן לא נמנע עתה מהביטויים הקיצוניים ביותר לגינוי התועבות שעושה מדינתו שלו לאחרים.

מהי ריבונות? הריבונות היא אותה מערכת דֶאונטית, מעגל סגור המתייחס לעצמו(self-referential), שמגדירה את התופעות המרכזיות שעליהן עמד ליבוביץ בדיוניו. החיים הם מערכת כזו, מערכת שגורמיה הם תוצריה ושמטרתה היא קיומה; התודעה היא מערכת כזו, שגורמיה הם תוצריה והיא חותרת לגילוי עצמה; האתיקה היא מערכת כזו, שמכוננת את עצמה ועצם כינונה הוא תכליתה — תכלית שאין לה, כפי שעמד ליבוביץ בדיוניו על קאנט, כל השתמעות מחוץ לעצמה[11]; המצוות הן מערכת כזו, מערכת שנועדה להכשיר את האדם לקיומן כערך, מערכת שקיומה הוא תכליתה; אפילו עם הוא ישות מעגלית בהגדרתה — עם הוא קבוצה של אנשים שיש להם התודעה המשותפת, המוּרשת להם, שהם עם.

כל אלה — החיים, התודעה, האֶתי, המצוות והעם, המושגים המרכזיים במשנתו של ליבוביץ — נובעים כולם מתוך עצמם, נתונים כולם בקונפליקט מתמיד עם מה שמחוץ להם ולכן נדרשת השקעה רבה של אנרגיה לצורך קיומם. אף לא אחד מהם ניתן להסבר רציונלי ולכולם האדם 'מושלך': כולם היו נתונים לו עוד בטרם עמד על דעתו ורצה בהם, שקל ובחר והכריע, אף שהוא יכול לבחור לסגת מהם. החיים נכפו על האדם, אף שביכולתו להתאבד; התודעה (והלשון) כפויה על האדם, אך הוא יכול לסמם את עצמו או לטעון את תודעתו בתכנים חסרי שחר וודאי שאינו מוכרח לחשוב; 'טוב' (כלשהו) ו'חובה' הם מושגים שמוקנים לאדם בתהליך החִברוּת שלו, וברצונו ידבק בהם או יתנער מהם; המצוות נכפות על האדם הדתי, אף שבאפשרותו להתפקר; עם הוא ישות שלתוכה נולד אדם, אם כי ביכולתו להתכחש לה או לבגוד בה.

הריבונות היא האוטונומיה — החוק העצמי — שיסודה בשרירות הרצון החופשי, המחוקק את חוקיו שלו וכפוף אך ורק להם לבדם, חוק שיסודו "בהבנה - או שמא נדייק יותר: בכוונה — שממנה נובעת דרישה או תביעה מכוונת אל המציאות, הווה אומר: במשהו המתחיל בנו, ואנו רוצים להטילו על המציאות"[12]. בהיות החוק העצמי נבדל מהסובב אותו ותכליתו מגולמת בו עצמו, מהותו היא עצמאותו, עצמאות שמובנה משבר.

הריבונות,היא העצמאות, מתפרשת מתוך ההבחנה בינה לבין ניגודה, הטמיעה. כדי להבין עניין זה כדאי להביא כלשונם את הדברים שכתב ליבוביץ בערך 'אורגניזם' באנציקלופדיה העברית: "מקורו של המונח אורגניזם במלה היוונית oeganonשמובנה המקורי הוא כאותו של המלה הלאטינית instrumentum(כלי, מכשיר, אמצעי), אלא שבמרוצת הזמן נוצרה בתרבות יה"ב ואח"כ בלשונות המודרניות הבחנה בין המשמעויות של מונחים אלה. המונח אינסטרומנט משמש לציון מכשירים דוממים, שהם מונעים ע"י כוחות חיצונים, ואילו המונח 'אורגאן' נתייחד לציון כלי-פעולתו של הגוף החי, שהוא מופעל ע"י כוחות גלומים בו בעצמו... אורגניזם זה אינו ניתן להיווצר מצירוף אבריו, ולהיפך: הוא היוצר את אבריו; למשל, כל אברי-הגוף מתהווים בתהליך-ההתפתחות מן הנבט; במקרה של פגימה באחד מן האברים או בתקינותה של אחת מן הפונקציות, ניתן הפגם לתיקון מצד הגוף עצמו ע"י מה ששאר האברים או הפונקציות משנים מעצמם את פעולתם בהתאם לצורך. האורגניזם אינו מיוצר אפוא ע"י כוחות וגורמים מחוצה לו, אלא ע"י כוחות וגורמים שבתוכו — ובזה יש לראות את סימנו המובהק של האורגניזם, סימן שמבדיל בינו ובין כל מכאניזם שאפשר להעלות על דעת: 'האורגניזם מארגן את עצמו'. יתר על כן: התהוותו של האורגניזם נעשית תוך תהליך התפתחות, שמגמתו כפויה על המתפתח בתוקף טבעו...

"תכונה אחרת, שמבדלת את האורגניזם מכל מערכת אחרת של צירוף גורמים וכוחות, היא המגמתיות הניכרת בפעילותם של חלקיו. כל התהליכים בגוף החי נראים כמתואמים להשגתה של תכלית אחת, והיא — התמדת קיומו של הגוף ועיצוב צורתו והרכבו, בכל החליפות והתמורות העוברים עליו מחמת השינויים הבלתי-פוסקים המתרחשים בתנאי קיומו... אין כיוון הפעילות הפיסיולוגית של האורגניזם, שהוא קבוע מראש, ניתן לשינוי בהשפעת התנאים והמסיבות... כיוצא בזה אף כיוון התפתחותו של האורגניזם קבוע ועומד מראש בתוקף גורמים הגלומים בגוף המתפתח עצמו... אי-אפשר לשנות מן המטבע הטבוע באורגניזם החי. בהתהוותו של האורגניזם כאילו מתוך כפייה פנימית, שלא ע"י גורמי חוץ — ואפילו בניגוד להשפעות של גורמי-חוץ — ראו הוגי דעות קדמונים וחדשים תכונה מיוחדת לאורגניזם החי... את הדמוניות שבהתפתחות האורגנית ניסח גתה, יוצרו של המושג מורפולוגיה: 'אין זמן ואין כוח, שיפוררו את הצורה הטבועה, שמתפתחת כשהיא חיה'.

"את הכיוון הקבוע של תהליכי-החיים אפשר להגדיר כמגמה להתמדתו של הגוף החי בתנאיו המיוחדים, למרות כל חילופי התנאים החיצוניים ופגיעתם של חילופים אלה בו. כל התהליך של חילוף-החומרים אינו אלא פעולה מתמדת לייצוב הרכבו הכימי של האורגניזם; כל המנגנון העצבי-השרירי-הבלוטי העצום, הפועל ביצירת-חום ובפליטת-חום בגופם של בעלי-חיים 'חמי-דם', נראה כמכוון לייצוב טמפרטורה קבועה של ^o37 בגוף למרות כל תנודות-הטמפרטורה בסביבה; וכאלה הרבה בפיסיולוגיה. ולא עוד אלא שמגמה זו לבדה מקיימת את זהותו של האורגניזם ואת האינדיווידואליות שלו, שהרי מבחינה מאטריאלית אין לגוף החי קיום; ז"א בכל שעה ושעה הוא מורכב מחומר חי אחר, שנתהווה בו בתהליך ההטמעה מחומרי המזון שקלט... לפיכך אפשר לסכם את מהות האורגניזם בדבריו של שפינוזה: 'השאיפה שבה כל דבר שואף להתמיד בישותו, אינה אלא המהות שבפועל של הדבר עצמו' [מידות, 7, III]"[13].

דבריו של ליבוביץ על האוטונומיה של האורגניזם מנהירים מודל כללי של האוטונומיה, שחל על כל תחומי הגותו האחרים: האוטונומיה היא הפרוגרמה, 'הרשות המחוקקת' כדברי ברנאר, קובעת התכלית; 'הגורם היוצר והמכוון האקטיווי', הקודם ל'חומריו', ולעולם מגיב לתנאים המשתנים כדי לקיים את עצמו. כך לדוגמא, בתפיסתו של ליבוביץ, התורה שבעל-פה היא אוטונומית, והיא היא היסוד המכונן של הדת היהודית — היא מכוננת את עצמה ואת האמונה, מגדירה מהי תורה שבכתב, מהם ספרי הקודש וכיצד יש לקרוא אותם ולהבינם. במובן זה היא קודמת מבחינה לוגית לתורה שבכתב. כאלה הם החיים, תופעה אוטונומית המכוונת את עצמה וקודמת לאורגניזם — במובן זה שאין האורגניזם החי בא לעולם אלא מהאורגניזם החי, דהיינו ברצף החיים. כזוהי ההתפתחות האונטוגנטית (של האורגניזם), שמכוננת בכל אחד משלביה את הגורמים המאפשרים אותה; וכזוהי, רמז ליבוביץ בדבריו, אולי גם ההתפתחות הפילוגנטית (של המין ושל המינים — האבולוציה).

מודל זה חל על האתיקה במובנה הקאנטיאני, שבו עצם הפעילות האתית הוא כינון ממלכת התכליות; הוא חל על הנבואה, היא ההכרה הגבוהה ביותר של הכרת האלוהים, המכוננת את הכרת האלוהים; והוא חל על הדמוקרטיה הג'פרסונית, שהחוקה, מציבת המטרות, מכוננת בה את עצמה ואת המדינה. מודל זה חל על החשיבה בכלל, המכוננת את הבנתה מתוך מושגיה שלה; ועל הדיבור בפרט, התגלמותה המובהקת של האוטונמיה האנושית, הממחיש בכל פעם איך נקבע ההווה על פי העתיד, זאת דרך בחירת המלה האחת מתוך אינסוף אפשרויות (שאותן מכונן הדיבור), לאור הכוונה הגלומה בה, כוונה שתתבאר רק אחרי אמירתה. ומודל זה חל על ההיסטוריה האנושית, הפרטית והכללית, שמהלכיה נקבעים על פי תפיסת האדם או הקבוצה האנושית, בעלי האינטרס, את מהלכיהם העתידיים.

במודל זה מתפרשת גם הציונות של ליבוביץ: אין הציונות תגובה לאנטישמיות — האנטישמיות היא בעייתם של הגויים בעיניו; ואין העצמאות הלאומית היהודית בגדר בקשת מקלט לעם היהודי — שכן לתפיסתו אין מקום בעולם שהיהודים נמצאים בו בסכנת השמדה פיסית יותר מאשר מדינת ישראל; מדובר ברצון הלאומי בעצמאות מדינית, כמסגרת שבה יוכל העם לעצב את ערכיו.

מודל זה של אוטונומיה מסביר גם את תפיסתו את בעיית סיפוח השטחים הכבושים למדינת ישראל: הבעיה אינה באיום שמאיימות מדינות ערב על ביטחון המדינה (למדינה אין ביטחון, לא היה ביטחון ולא יהיה ביטחון) אלא בעובדה שמדינת ישראל מכלילה תחת שלטונה הכפוי אוכלוסייה ערבית העשויה להוות שליש או 40% מאוכלוסייתה, עובדה שפירושה: "חיסול מדינת ישראל כמדינת העם היהודי, חורבן העם היהודי כולו, התמוטטות המבנה הסוציאלי כולו שהקימונו במדינה והשחתת האדם — היהודי והערבי כאחד... כל התוכן של המדינה הקרויה 'א"י השלמה' לא יהיה אלא קיום המנגנון השלטוני-מִנהלי שלה... לפיכך אין לנו ברירה — מתוך דאגה לעם היהודי ומדינתו — אלא להסתלק מן השטחים המיושבים 1.25 מיליון ערבים, וזאת ללא קשר לבעיית השלום"[14].

האוטונומיה משמעה אותה הכרעה פנימית, עצמאית, שאינה תלויה בשום כוח וגורם חיצוניים לה, אך היא מגיבה עליהם כדי לשמר את עצמה. האוטונומיה היא שמיקדה אליה את זרקורי תבונתו של ליבוביץ, היא שהִנחתה את דרך מחשבתו, את חותם הליכותיו, אפילו את אופן דיבורו. ממנה יצא ואליה חתר. הגותו, חושפת המשבר, מצביעה על האוטונומיה המתהווה מתוך משבר זה: בדת ובמוסר, במדע ובפוליטיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה. זה פשר התנגדותו לרדוקציוניזם ולהיסטוריציזם, לדוגמטיזם ולטוטליטריזם — לכל דבר שעלול לערער את האוטונומיה ולהחלישה. זוהי עמדה המעצימה את האדם ופורקת ממנו את תחושת הניכור. ואין הניכור אלא צמצום מידת השליטה שיש לאדם על חייו, ובהתאם לכך — צמצום אחריותו.

בשנת חייו האחרונה זכה ליבוביץ לראות את מדינתו משנה את מדיניות ביזוי האדם שאימצה; אך זאת למורת רוחו של רוב הציבור הדתי, שלאורח חייו ולחיוביו היה שותף, ציבור שחלקיו הגדולים נסחפו בלהט משיחי כוזב ובעטו בעיקר הגדול של ההבחנה בין קודש לחול לטובת קידוש הארץ וקידוש העם. העם היהודי, שאמונתו וערכיו ותרבותו היו תוכן חייו המרכזי של ליבוביץ, עמד לפני התפוררות.

הוויתור בפועל על חיים יהודיים בריבונות יהודית מתוקף תכנים יהודיים שהיא נושאת אותם, פועל מכוחם ומתייחסת אליהם, משמעו ויתור על המשך הקיום היהודי, למעט בצורתו האנקדוטלית. הוא רתם את מיטב כוחו למאבק על עניין זה, והחמצת האפשרות למימוש האוטונומיה היהודית האורגנית היתה השבר הגדול בעיניו. הכואב והטרגי לא נחסכו ממנו בחייו, ועם זאת לא נגרע מאומה מצלילות דעתו ומנחישות רצונו עד לרגע האחרון.

נאמר "חכם עדיף מנביא". ליבוביץ חלק אתנו את הכרתו הנוקבת בסתירות שיוצרת המציאות האנושית. הוא הותיר לנו את השאלות, שמקצתן תוארו כאן, כפתח לשחרור, ואת הדוגמא הנפלאה של האומץ לעסוק בהן ולהתמודד אתן, במחשבה ובחיים. והרי זו האוטונומיה המופלאה מכול, האוטונומיה של השאלות, היוצרות את עצמן דרכנו ונותרות לעמוד בעינן כל עוד מתקיים המכניזם המסתורי שמאפשר את קיומן — החשיבה האנושית.

[1]יש לציין כי ליבוביץ עצמו — וכמוהו רבים מפרשניו וממבקריו — כפר בקיום 'משנה' משלו.

במאמרו "לילה עם ליבוביץ" (מימד, גיליון 2, ספטמבר 94', עמ' 20, וכן בדברים שנשא ב-18.9.94, במועדון "צוותא" בתל-אביב, במלאות שלושים למותו של ליבוביץ), מספר פרופ' אביעזר רביצקי על שיחה שקיימו הוא ופרופ' אליעזר גולדמן עם ליבוביץ בקבוצת עין הנציב, שבמהלכה הִקשו השניים "קושיות עקרוניות על משנתו הדתית, והצבענו על סתירות פנימיות שמצאנו במאמריו", ובשעת לילה מאוחרת הודה ליבוביץ כי "אפשר למצוא בכתביי רעיונות שונים שאינם מתיישבים אלה עם אלה. אולם, האם לא כך הם פני הדברים גם במדע?... שום איש אינו רשאי להתיימר להיות בעל השקפת עולם, אלא לכל היותר בעל השקפה על דברים מסויימים בעולם. אילו היה לי מבנה רעיוני כולל, מובן שהיו מתגלים בו סדקים ופרצות; שכן בניגוד למה 'שגרס שפינוזה בתמימותו', אין בנמצא השקפת עולם שלמה ואחידה". וממשיך רביצקי: "בדברים אלה פתח לנו ליבוביץ צוהר אל האינטואיציה הבסיסית שלו. האיש לא חתר לכונן לו מבנה-דעת מקיף-כול, אחיד והרמוני. כפי ששלל את כתר הטוטאליות מכל דבר בעולם — כן שלל אותו מכל השקפה על העולם. יומרה פילוסופית שלמה כזו לא הלמה בעיניו אלא את התפיסה הפאנאתיאיסטית... תפיסה שליבוביץ קרא עליה תגר כל ימיו".

והנה, אפילו בדבריו שלו עצמו טוען רביצקי לקיומה של משנה ליבוביצית כללית, הדוקה ורבת עוצמה: "כפי ששלל את כתר הטוטאליות מכל דבר בעולם — כן שלל אותו מכל השקפה על העולם"; ואולם גם בדברים אלה וגם בקביעתו (שם) שליבוביץ "לא הופיע מולנו בעיקר בתור מי שיודע לשאול, אלא בתור מי שיודע להשיב", הוא מחמיץ את העניין.

[2]אחרת למעשה אין כל מובן ל'רצון' לדוגמא: כשאני הולך, אני גם נצמד לקרקע — דהיינו, נמשך בכוח הכובד אל כדור הארץ. משיכה זו אינה 'רצונית' — כוח הכובד פועל עלי ומתגלם בהליכתי, אבל הליכתי היא פרי רצוני, והיא אף כוללת את המאמץ להתגבר על הכבידה — למרות שהכבידה היא כוח אוניברסלי עצום, שפועל עלי כל ימי.

[3]ראה מאמרו של ח' בן-ירוחם, "הסגנון הוא האיש", שלילה לשמה, הוצאת אל השורשים, ירושלים 1983, עמ' 396.

[4]אין הכוונה דווקא למובן הפסיכולוגי של מונח זה, אלא בעיקר למובנו הכללי יותר, כתפנית.

[5]"שבעודי צעיר לימים השתוקקתי תשוקה אדירה לאותה חכמה הקרויה 'ידיעת הטבע'", פיידון, כתבי אפלטון, בתרגום יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, תשל"ה, כרך ב', עמ' 61.

[6]לודוויג ויטגנשטיין, טראקטאט לוגי-פילוסופי, בתרגום משה קרוי, ספריית-פועלים, 1973, עמ' 97.

[7]פרדוקס איינשטיין-פודולוסקי-רוזן.

[8]לצד הבעיה הלוגית שהדבר מעורר, שעליה מצביעה התיאורמה של גדל בדבר אי-שלמות המערכת.

[9]ישעיהו ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, הוצאת שוקן, תשל"ה, עמ' 223; שיחות על פרקי-אבות ועל הרמב"ם, הוצאת שוקן, תשל"ט, עמ' 40; שיחות על 'שמונה פרקים' לרמב"ם, כתר, 1986, עמ' 14; על עולם ומלואו, כתר, 1987, עמ' 51.

[10]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 175.

[11]זהו מובנו של הצו הקטגורי — תכלית הטוב היא החובה לעשות את הטוב.

[12]שיחות על מדע וערכים, משרד הבטחון — ההוצאה לאור, תשמ"ו — 1985, עמ' 64.

[13]האנציקלופדיה העברית, כרך ב', הוצאת מסדה, 1951, עמ' 220. וכן בין מדע לפילוסופיה, אקדמון, ירושלים תשמ"ו, עמ' 20 — 22.

[14]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 420.