נתבקשתי לדון במקורותיה היהודיים של ההגות הפילוסופית של
פרופסור ישעיהו ליבוביץ. הנושא קל וקשה. קל – משום שהגותו של ליבוביץ מושרשת עמוק
במקורות יהודיים, ורשמי התנ"ך, התלמוד, המדרש וכתבי חכמים בכל הדורות, ובייחוד כתבי
הרמב"ם, מצויים בה למכביר וגלויים מאוד לעין. וקשה – מאותה סיבה. היכן להתחיל?
בחרתי דרך פשוטה. אדון במקורות היהודיים של ליבוביץ בסדר
כרונולוגי, מן התנ"ך עד לעת החדשה.
תנ"ך
אתחיל מבראשית, מקריאתו הידועה של ליבוביץ בפסוק הראשון
בתורה: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". "שבע מילים אדירות אלו", הוא מסביר,
אינן באות ללמדנו מדע, כי "לא ירדה שכינה על הר סיני כדי למלא פונקציה של מורה
לפיסיקה". ומלבד זאת, הוא מוסיף, מושג הבריאה כרוך באנטינומיות ופַּרַלוגיזמים,
וחסר כל מובן מבחינה מדעית. הוראת הפסוק, הוא קובע, היא דתית בלבד, והיא
"ההודעה הגדולה על מעמדו של העולם לפני אלוהים: העולם איננו אלוהים, ואלוהים איננו
בעולם". בכך התורה שוללת, כבר בפסוקה הראשון, את האלילוּת, את האתאיזם, ואת
הפנתיאיזם[1].
אולם בעיני ליבוביץ 'ההודעה הגדולה' על מעמדו של העולם
לפני אלוהים אינה אלא אקדמה לעיקר התורה, שהוא התביעה לעבוד את ה' בעולם
כמות-שהוא. ליבוביץ מצביע על כך, שהתורה מקדישה רק 34 פסוקים לסיפור בריאת
העולם, כולל השבת, אבל מקדישה קרוב ל-400 פסוקים לבניית המִשכן (שמות כה-כז,
לה-לט, ועוד). מדוע בניית צריף תופסת כה הרבה יותר מקום בתורה מאשר בניית העולם?
לליבוביץ התשובה ברורה: התורה איננה מתעניינת בעולם כשלעצמו, אלא ב'עבודת ה'
בעולם'. "והצריף הזה", הוא מטעים, "יש לו מגמה אחת בלבד: עבודת ה'!"[2]
בראשית א כז, המספר על בריאת האדם 'בצלם אלוהים',
נחשב בדרך כלל ליסוד ההומניזם; אבל לא לדעת ליבוביץ. לדעתו, הפסוק בא דווקא
לשלול את ההומניזם! "האדם אינו אלא צלם אלוהים – זאת אומרת האדם
כשלעצמו ומצד עצמו הוא נטול כל מהות וכל משמעות, שהרי אין הוא אלא צלמה או
צִלה של המהות והמשמעות האמיתית (בדומה ל'צללים' של אפלטון)." כשם שהפסוק
המתאר את בריאת העולם בא להשמיע שהעולם איננו אלוהים, כך הפסוק המתאר את בריאת האדם
בא להשמיע ש"האדם אינו אלוהי". האדם "איננו ערך ואיננו תכלית, ומשמעותו אינה אלא
במעמדו לפני אלוהים. זהו הניגוד הקיצון לקאנט האתיאיסט."[3]
ליבוביץ מוצא הוראה דומה בויקרא יט יח, הפסוק
המצווה על אהבת הרֵע. פסוק זה נחשב על ידי רבים וטובים ליסוד המוסר, אך בעיני
ליבוביץ הפסוק כלל אינו מוסרי אלא דתי. הוא מעיר, כי לא כתוב בתורה
"ואהבת לרעך כמוך", אלא כתוב: "ואהבת לרעך כמוך אני ה'." "חובת אהבת הרע
אינה נובעת ממעמדו של האדם כאדם", מדגיש ליבוביץ, "אלא ממעמדו לפני ה'."
ליבוביץ מטעים עוד, כי "חידושו וגדולתו של 'כלל גדול' זה בתורה [השווה ספרא על
ויקרא יט יח ועוד] הוא במקומו ובמסגרתו בין המצוות", כמצווה אחת בין המצוות,
המופיעה באותו פרק שבו מופיעות מצוות המתייחסות לנותר, פיגול, כלאים, ושעטנז[4].
בדבריו על ויקרא יט יח, כמו בדבריו על
בראשית א כז, ליבוביץ מציין במפורש, כי הכתוב מדבר נגד "האתיאיסט קאנט".
התורה, כפי שליבוביץ מבין אותה, מלמדת כי האדם "איננו ערך ואיננו תכלית [כדעת
קאנט], ומשמעותו אינה אלא במעמדו לפני אלוהים"[5]. לא נטעה אם נאמר שיש כאן קריאה אנטי-קאנטיאנית במקרא, אבל
נדייק יותר אם נאמר שיש כאן ביקורת מקראית על קאנט.
ואכן, התנ"ך בשביל ליבוביץ אינו ספר מוסר. אולם אין פירוש
הדבר שלדעתו התנ"ך אינו רלוונטי לדיונים מוסריים. הרי לא פעם הוא נדרש לתנ"ך
בדיונים כאלה. דוגמא בולטת היא מאמרו רב העוצמה "לאחר קיביה" (1953), שפרסם מיד
לאחר פעולת התגמול של צה"ל בכפר קיביה, פעולה שנהרגו בה יותר מחמישים תושבים.
ליבוביץ הִשווה את פעולת התגמול למעשה ההריגה של בני יעקב באנשי שכם, שמשך את קללת
יעקב אבינו (בראשית לד; מט ה-ז), וטען שבשני המקרים אפשר ואפשר להצדיק את
המעשה על ידי הסברים מוסריים (רוצחים באו מן הכפר, הם טימאו את אחותנו), אבל בשני
המקרים המעשה הוא זוועה. ליבוביץ השתמש במעשה בני יעקב כ"דוגמא לפרובלמטיקה המוסרית
המחרידה, שייתכן מעשה שהוא מוסבר ומנומק, ואפילו מוצדק (!) – ואף על פי כן
הוא מקולל". הוא סיים את המאמר באזהרה מצמררת: "אנו עלולים להקים את ביתנו השלישי
על קללת יעקב אבינו."[6]
מה מלמדת אותנו ההיסטוריה המקראית, לדעת ליבוביץ? אין
בליבוביץ שמץ של הֶגֶליאניות, ולדידו אין שום משמעות מטַפיסית או תיאולוגית
להיסטוריה בכלל, ולהיסטוריה המקראית בפרט. ההיסטוריה המקראית, הוא טוען, אינה
Heilsgeschichte. מה בכל זאת נוכל ללמוד מן ההיסטוריה המקראית? נוכל ללמוד ממנה,
כותב ליבוביץ, זאת ורק זאת: "שהאדם... נתבע וחוזר ונתבע לעבודת ה'... ובכל דור ודור
הוא נכשל במשימה זו, ואף על פי כן אין הוא בן חורין להיבטל ממנה."
ליבוביץ מוצא, כי "אין ההיסטוריוסופיה המקראית מגלה לנו
מימוש של תכליתיות אלוהית בתהליך ההיסטורי". אפילו אחרי שאלוהים הוציא את בני ישראל
ממצרים באותות ומופתים הם עשו לעצמם עגל זהב ואמרו "אלה אלהיך ישראל אשר
העלוך מארץ מצרים" (שמות לב ד). ליבוביץ אוהב להצביע על הדוגמא הבאה: ירבעם
בן יואש, מלך חוטא ומחטיא, היה "הכובש הגדול שעמד לישראל בתקופת המקרא", הרחיב את
גבולות ישראל מעבר ל'ארץ-ישראל השלמה' דהיום, ומלך בתפארת וגדוּלה 41 שנים
(מלכים ב יד כג-כט); ואילו המלך הצדיק יאשיהו נהרג בקרב בדמי ימיו, ועִמו
אבדה עצמאות ממלכת יהודה (מלכים ב כא כג-כו ל). המקרא מתאר את העולם
כמות-שהוא, ודורש מן האדם שיעבוד את ה' בפיכחון וללא אשליות, בעולם
כמות-שהוא. כלומר: שיעבוד את ה' אף על פי שהעולם הוא כמות-שהוא[7].
זהו התנ"ך של ליבוביץ.
חז"ל
מושג תלמודי מרכזי בהגותו של ליבוביץ הוא זה של 'תורה
לשמה'. הוא נוהג לצטט את המאמר: "העוסק בתורה לשמה, נעשית לו סם חיים... העוסק
בתורה שלא-לשמה, נעשית לו סם המוות" (תענית ז ע"א). תורה לשמה, כפי שהמושג מובן על
ידי ליבוביץ, היא עבודת ה' כתכלית לעצמה, ותורה שלא-לשמה אינה אלא אמצעי למשהו אחר:
בריאות, פרנסה, כבוד, ניצחון צבאי, תיקון החברה, גאולה וכו'[8].
במינוח של ליבוביץ, תורה לשמה היא 'תיאוצנטרית', ותורה
שלא-לשמה 'אנתרופוצנטרית'[9]. בדתיוּת תיאוצנטרית ('לשמה'), האדם עובד את ה'; בדתיוּת
אנתרופוצנטרית ('שלא-לשמה'), האדם אולי מדמה לעצמו שהוא עובד את ה', אבל לאמיתו של
דבר הוא עובד את עצמו. הנצרות, הקבלה, השבתאות, וגוש אמונים הם, לדעת ליבוביץ,
דוגמאות של דתיוּת אנתרופוצנטרית.
ליבוביץ מבין באופן דומה את המאמר: "גדול המצווה ועושה
ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין לא ע"א ועוד). האדם הדתי 'המצוּוה ועושה' נבדל מן
האדם הדתי שאינו מצוּוה אלא עושה "כביטוי להלך נפשו ולחוויותיו האישיות" בדיוק כפי
שנבדלת הדתיוּת התיאוצנטרית מן האנתרופוצנטרית. המצוּוה ועושה משתחרר מן
האנתרופוצנטריות, כלומר מן השִעבוד לטבע האנושי (לגורמים ביולוגיים, פסיכולוגיים
וכו'). זאת, לדעת ליבוביץ, כוונת המאמר בפרקי אבות (ו ב): "שאין לך בן חורין
אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" (או בפרפרזה של ליבוביץ: "אין לך בן חורין אלא המקיים
את המצוות"). התורה והמצוות, לפי הבנת ליבוביץ את דברי חז"ל, משחררות אפוא את
האדם מן השעבוד לכל דבר בעולם – לא רק לעצים, לאבנים, לאנשים, לדגלים,
לאידיאולוגיות וכדומה, אלא אף למאוויים שרירותיים ותאווֹת אנוכיות. ליבוביץ אינו
נרתע מלומר, כי חירות זאת של הדתיוּת התיאוצנטרית קרובה מאוד לניהיליזם המוחלט,
וכצפוי, יש לו מאמר חז"ל המסייע לו להמחיש קִרבה זו: "המחיצה המפרידה בין התחושה
הדתית במלוא עומקה ובין הניהיליזם המוחלט [היא] דקה מאד, אבל מוצקה ואיתנה – ממש
כמחיצה שבין גן עדן לגיהינום, שאין ביניהם אלא טפח" (פסיקתא דרב כהנא, כח).
ליבוביץ מקפיד כמובן להבהיר כי החירות אינה תכליתה של קבלת עול תורה ומצוות, אלא אך
ורק 'תופעת לוואי' לה; שהרי אילו היתה התכלית, אזי לא היתה כאן תורה לשמה אלא תורה
שלא-לשמה, כלומר תורה לשם חירות[10].
מתבקש להשוות את דברי ליבוביץ על גדולת 'המצוּוה ועושה'
עם הביקורת הקאנטיאנית הידועה נגד היהדות. בשם החירות ביקר קאנט את התורה על שום
שהיא הטרונומית ולא אוטונומית. והנה ליבוביץ, בפירושו למאמר חז"ל זה,
משיב לקאנט וקובע שהחירות האמיתית מצויה דווקא בתורה, ודווקא משום שהיא
הטרונומית ולא אוטונומית. ניתן כמובן לתאר את דברי ליבוביץ כפירוש
אנטי-קאנטיאני למאמר חז"ל. אולם נכון יותר לתארם כביקורת תלמודית על קאנט.
מדוע אני מעדיף לומר, שיש בהגותו של ליבוביץ ביקורת
מקראית-תלמודית על קאנט, במקום לומר שיש בה קריאה אנטי-קאנטיאנית במקרא ובתלמוד?
נימוקי הוא, שאמנם הרושם של קאנט עמוק מאוד בהגותו של ליבוביץ[11], אבל הרשמים של המקרא והתלמוד עמוקים עוד יותר.
במקרא ובתלמוד מוצא ליבוביץ דת תובעת ולא מעניקה, דת שהיא
עבודת ה' לשמה, המתגלמת במצוות מעשיות שיש לקיימן בעולם כמות-שהוא.
ימי הביניים והתקופה
הקדם-מודרנית
כתביו של ליבוביץ משופעים במובאות מן הספרות היהודית של
ימי הביניים ושל התקופה הקדם-מודרנית. לעיתים קרובות הוא מצטט משפטים בעלי תוכן
הגותי דווקא מן הספרות הרבנית הלא-פילוסופית. למשל, הוא נוהג לצטט את דברי רש"י
לגבי השאלה של אפשרות ידיעת האדם את אלוהים. רש"י כותב (במלים המזכירות את דברי
סוקרטס באפולוגיה 21 ד): "כל הנביאים נסתכלו באספקלריה שאינה מאירה וכסבורים לראות
[את אלוהים] ולא ראו, ומשׁה רבנו נסתכל באספקלריה המאירה וידע שלא ראהו
בפניו" (יבמות מט ע"ב).[12]
כך מרבה ליבוביץ לצטט את דברי בעלי התוספות בנוגע למהות
הבלתי-מאגית של הנבואה: "אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות" (יבמות נ
ע"א)[13].
הוא מייחס חשיבות רבה לפתיחה של ר' יוסף קארו לשולחן
ערוך, פתיחה המבהירה לאדם שעבודת ה' אינה קלה, ושהיא דורשת גבורה המתחדשת כל
יום: "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו."[14]
בקשר לבעיה הפסיכו-פיסית, שהיא לדעתו חידה המעוררת פליאה
עצומה ("הדבר שהוא הוודאי לנו ביותר מבחינת הכרתנו הבלתי אמצעית... והוא צירוף הגוף
והנפש ליחידה אחת, הוא בלתי-אפשרי מבחינה לוגית"), מצטט ליבוביץ את דברי ר' משה
איסרליש על אודות הברכה 'אשר יצר' ("אשר יצר את האדם בחכמה וברא בו נקבים נקבים,
חלולים חלולים... ברוך אתה ה'... ומפליא לעשות"): "שמפליא לעשות במה ששומר
רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי" (שולחן ערוך, אורח חיים, סימן
ו)[15].
אולם ברור, כי מכל הספרות היהודית מימי הביניים, ההשפעה
העיקרית על הגותו של ליבוביץ היא זו של הרמב"ם, אותו אין הוא נלאה מללמוד
וללמד.
ליבוביץ הוא ללא ספק הוגה דעות רמב"מי. למותר לציין, שהוא
הוגה רמב"מי במובן שהרמב"ם היה הוגה אריסטוטלי, או מרקס היה הוגה הגליאני, או
בורוכוב היה הוגה מרקסיסטי. פילוסוף, מטבעו, אינו משועבד לסמכות; וליבוביץ אינו
משועבד לא לקאנט, ואפילו לא לרמב"ם.
ניתן לראות בפילוסופיה היהודית של ליבוביץ ניסיון לפרש
ולפתח את האקסיולוגיה של הרמב"ם כפי שהוא מבין אותה. לפי אקסיולוגיה זו, יש לתורה
תכלית אחת וערך אחד: עבודת ה'. הרמב"ם כותב למשל: "העובד מאהבה עוסק בתורה
ובמצוות... לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירוש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהיא אמת"
(משנה תורה, הלכות תשובה י ב). ליבוביץ אוהב במיוחד את דברי הרמב"ם
במו"נ חלק ג נא: "ודע שמעשי העבודות האלו כולם... אין תכלית כוונתם רק [אלא]
להתלמד להתעסק במצוות האלוה ית'... וכאילו אתה התעסקת בו ית'..." כלומר: תכלית קיום
המצוות המעשיות היא קיום המצוות המעשיות, ובקיומן האדם כאילו מתעסק באלוהים.
לפי אקסיולוגיה רמב"מית-ליבוביציאנית זו, כל מעשיו של
האדם חייבים להיות מכוּונים לתכלית האחת של עבודת ה'. מי שבוחר לעצמו תכליות אחרות
או ערכים אחרים מוגדר על פי אותן התכליות או אותם הערכים. אם הערך שלו הוא האדם,
הוא הומניסט. אם הערך שלו הוא המדינה, הוא פשיסט, וכיוצא באלו.
ליבוביץ גילה ברמב"ם דתיוּת אנטי-מיתית
ואנטי-אנתרופוצנטרית, דתיוּת שהיא כולה עבודת ה'[16]. אפשר למצוא תכנים רמב"מיים בכתביו המוקדמים ביותר של
ליבוביץ, אולם ניתן למצוא בהם גם הסתייגות ברורה מן השכלתנות של הרמב"ם. ליבוביץ,
שתמיד העמיד את המצוות המעשיות במרכז היהדות, התנגד בכתביו המוקדמים לעמדת הרמב"ם
המציבה את ההכרה השֹכלית במרכז. התנגדות כזו נעדרת בכתביו המאוחרים.
דומני כי המִפנה ביחסו של ליבוביץ לרמב"ם חל במסתו הקצרה
והמבריקה "הרמב"ם – האדם האברהמי", שנתפרסמה בשנת 1955. מסה זו היא אחד החיבורים
החשובים ביותר אודות הרמב"ם בספרות המודרנית. במסה זו סגר ליבוביץ את הפער בינו
לבין הרמב"ם – לא שהוא זז אל כיוונו של הרמב"ם, אלא שהזיז את הרמב"ם אליו. אם
הרמב"ם של ליבוביץ לפני 1955 הקדים את השכלתנות לעבודת השֵם, הרמב"ם של ליבוביץ
אחרי 1955 הקדים את עבודת ה' לשכלתנות. ליבוביץ טען שהרמב"ם, למרות גדולתו
בפילוסופיה, לא היה פילוסוף כלל, אלא "נמצא מעבר לפילוסופיה", שהרי לא היה
מעוניין בהכרה, אלא בהכרת האלוהים. ולכן, אין סתירה אצל הרמב"ם בין השלמוּת
ההכרתית לבין המצוות המעשיות, או בין המורה נבוכים לבין המשנה תורה.
כנגד ליאו שטראוס טען ליבוביץ כי הסודות של המורה נבוכים אינם סודות
פילוסופיים, אלא סודות דתיים[17].
לפני המסה "הרמב"ם – האדם האברהמי" היה ליבוביץ הוגה דעות
שהושפע מן הרמב"ם. אחרי המסה, הוא נעשה הוגה דעות רמב"מי. במלים אחרות, אילו
נתבקשתי לשאת את ההרצאה הזאת בשנת 1954, לא הייתי מכנה את ליבוביץ 'הוגה דעות
רמב"מי'.
אדגים את השינוי שחל ביחסו של ליבוביץ אל הרמב"ם החל משנת
1955. במאמר משנת 1953, כותב ליבוביץ בבירור: "ביסוס הדתיוּת על ההשתייכות לדת
האינסטיטוציונאלית [קרי: המצוות המעשיות] יש בו משום הסתייגות נמרצת מעמדתו
של הרמב"ם, הקובע כשלמות הדתית... את ההכרה האישית... של האדם." אולם כאשר פרסם את
המאמר שנית בשנת 1975, כבר לא יכול היה להזדהות עם המשפט הזה, ולכן תיקן אותו כך:
"ביסוס הדתיוּת... על ההשתייכות לדת האינסטיטוּציוֹנאלית... יש בו משום הסתייגות
מעמדתו של הרמב"ם, אך אין בו משום ניגוד לה" וכו'; במקום 'הסתייגות נמרצת'
מעמדת הרמב"ם, באה התפיסה החדשה: "אין... משום ניגוד לה"[18].
השפעתו של הרמב"ם על ליבוביץ אינה ניכרת אך ורק בסוגיות
דתיות מובהקות. היא מצויה גם בסוגיות אפיסטמולוגיות ופסיכולוגיות. למשל, הבחנתו
הידועה בין 'קוגניטיבי' (מתייחס להכרה) ו'קונַטיבי' (מתייחס לרצון) היא ביסודה
ההבחנה של הרמב"ם בין ידיעת אמת ושקר האובייקטיבית לבין ידיעת טוב ורע הסובייקטיבית
(מורה נבוכים א ב), אם כי ליבוביץ מפתח ומחדד את ההבחנה בעזרת מושגים
השאולים משפינוזה (תורת המידות ג ז), קאנט, קלוד בֶּרנַר, והוגים מודרניים
אחרים. אולם בנוגע לחשיבותם היחסית של הקוגניטיבי והקונטיבי, מודע ליבוביץ להבדל
העמוק בינו לבין הרמב"ם. הרמב"ם, הוא מעיר, מסכים עם סוקרטס שכל מעשה רשעות נובע
מחוסר ידיעה, ולא עם חז"ל שהכירו באפשרות שיהיה האדם "יודע את ריבונו ומתכוון למרוד
בו" (ספרא לויקרא כו יד; רש"י על בראשית י ט). ליבוביץ מסכים עם חז"ל
ולא עם סוקרטס והרמב"ם, וקובע כי מעשה הרשעות אינו תלוי כלל וכלל במה שהאדם יודע או
אינו יודע, אלא הוא תלוי אך ורק ברצונו החופשי[19].
ליבוביץ אינו מרבה לצטט פילוסופים אחרים מימי הביניים. את
ר' סעדיה גאון הוא מכנה 'רציונליסט תמים'. את רלב"ג ור' חסדאי קרשקש הוא מעריך
כפילוסופים רציניים, אבל מכנה אותם בזלזול מסוים: 'חטטנים נוקבים'. ברם, בשנים
האחרונות ניכרת השפעה ברורה של רח"ק על ליבוביץ, בייחוד בנושא הדטרמיניזם והחירות,
ובמקום אחד הוא משבחו כ"מבקרו הגדול של הרמב"ם... מגדולי האמונה וההגות הדתית
ביהדות"[20].
לאחרונה העיר ליבוביץ כי כבר בנעוריו למד מן הפירוש של ר'
משה נרבוני למורה נבוכים, שלפי הרמב"ם עבודה זרה אינה עניין של היסטוריה
עתיקה בלבד, אלא סכנה ואיום גם כיום.
להערכת ליבוביץ, הוגה הדעות החשוב ביותר בימי הביניים
לאחר הרמב"ם הוא ר' יהודה הלוי. הוא סבור שריה"ל משתווה אולי לרמב"ם בפילוסופיה.
אולם הוא דוחה בתוקף את מה שהוא מכנה 'הגזענות' של ריה"ל ("אינני מתעניין בביולוגיה
של ריה"ל", הוא השיב פעם לשמואל הוגו ברגמן). לעיתים הוא מבדיל בין ריה"ל הגזען של
הכוזרי לבין ריה"ל המשורר האלוהי של שירי הקודש. אך לפעמים הוא מדייק יותר, ומבדיל
בין ריה"ל הגזען בשני המאמרים הראשונים של הכוזרי (שם מצויה ה'ביולוגיה של
ריה"ל'), לבין ריה"ל המאמין האמיתי בתחילת המאמר השלישי של הכוזרי (שם מצויה
התפיסה של עבודת ה' האמיתית)[21].
במאמרו "הרמב"ם – האדם האברהמי" כותב ליבוביץ שהרמב"ם
האמין ב"אלוהי אברהם יצחק ויעקב, ולא באלוהי הפילוסופים". מבקר אחד קפץ: מה פתאום
ליבוביץ נשען על הנוצרי פסקל? ליבוביץ ענה לו כי הוא הכיר משפט זה מן הכוזרי
של ריה"ל (ד טז) שנים רבות לפני שאפילו שמע על פסקל[22].
הגות מודרנית
לא נשאר ברשותי זמן רב לדון בזיקתו של ליבוביץ להגות
היהודית המודרנית. למרבה המזל, אף לא נדרש לכך זמן רב.
יש דמיון מסוים בין תפיסות אחדות של ליבוביץ לבין תפיסות
של הרמבמ"ן, משה מנדלסון: למשל, בהעמדת המצוות המעשיות (ולא התיאולוגיה) כתוכן
המגדיר והמייחד את היהדות; או בהפרדת דת ומדינה; או בדחיית השכלתנות כבסיס לתורה
(גם מנדלסון כתב: "ולא ירד הקב"ה על הר סיני ללמד לעמו היותו נמצא, מחויב המציאות,
בלי גבול ותכלית, וכיוצא מן המושכלות האמתיות וקיימות [ביאור לשמות כ ב]).
ואולם, ליבוביץ איננו נוהג לצטט את מנדלסון ומתכחש להשפעתו עליו. לאחרונה הוא אמר
לי: "מנדלסון היה יהודי כשר, אבל לא היה הוגה דעות עמוק." כמדומני, ליבוביץ בז
למנדלסון משום שהלה האמין ב-Aufklarung . ליבוביץ עצמו כלל אינו מאמין בנצחון
הנאוֹרוּת, לא באירופה ולא במזרח התיכון. הוא מעדיף את הפילוסופיה המדינית הקשוחה
של הובס, ואת המאמר בפרקי אבות (ב ה): "הווי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא
מוראה, איש את רעהו חיים בלעו."[23]
ליבוביץ מעריך את הרמן כהן, שהיה אחרי ככלות הכול פילוסוף
ניאו-קאנטיאני, אבל מבקר אותו בכך שחשב כי אפשר לייהד את קאנט. את פרנץ רוזנצווייג
הוא אינו מעריך במיוחד, ואת מרדכי מרטין בובר הוא מכנה: 'a ladies' philosopher'.
פעם אחת קשרתי את שמו של ליבוביץ עם זה של אברהם יהושע השל. ליבוביץ מסר לי מיד פתק
קטן (כמנהגו), בו כתב: "כיצד עלה על דעתך לזווג אותי עם הפטפטן השל?" עם זאת, הוא
שיבח לא פעם את ספרו הגרמני של השל על הנביאים (אבל לא את הנוסח האנגלי, שלדעתו
הותאם להשכלה הדלה של הקורא האמריקאי), והעיר שהספר טוב יותר מזה של בובר על אותו
נושא.
בכלל, ליבוביץ מסתייג מאוד מן האקסיסטנציאליזם ומן
הפנומנולוגיה. יחסו השלילי להיידגר דומה לזה של החוג הווינאי. כשנשאל פעם האם לדעתו
היידגר הוא פילוסוף חשוב, השיב: "איני יודע, כי אינני מסוגל להבין אותו כלל."
למרות ריחוקו מן הפנומנולוגיה, הביע ליבוביץ בהזדמנויות
שונות הערכה להגותו של עמנואל לוינס, ודווקא להיבט היהודי שבה.
ליבוביץ גם העיר, שהוא מרגיש קִרבה להגות של ר' יוסף דב
סולוביצ'יק. בכך אין תימה; שניהם שותפים להלכוֹצנטריות של הרמב"ם, ושניהם מושפעים
מן הפילוסופיה של קאנט. ועוד: שניהם למדו באוניברסיטה של ברלין בשנות העשרים, גם אם
מבלי שהכירו איש את רעהו. דומני שניתן למצוא השפעות הדדיות מסוימות בין ליבוביץ
לסולוביצ'יק, אך זהו נושא לדיון נפרד.
ליבוביץ מחשיב את ר' אברהם יצחק הכהן קוק כהוגה דעות,
ונהנה לספר על שיחות שקיים עמו. אולם הוא רואה בהגותו המשך של קווים לא-רצויים
מהכוזרי, וסבור שיש בה סכנה של עבודה זרה[24].
יש דמות אחת בעולם הרבני בעֵת החדשה שליבוביץ מרבה להידרש
אליה, והיא זו של ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בן דורו של הרב קוק. הוא נוהג להעמיד
את דעותיו של ר' מאיר שמחה מול אלו של הרב קוק, כאשר הוא מזדהה עם ר' מאיר שמחה.
הוא נעזר במיוחד בתפיסת הקדושה של ר' מאיר שמחה, שלפיה "אין שום עניין קדוש
בעולם... רק השם ית' שמו הוא קדוש... וכל הקדושות המה מצד ציווי שציווה הבורא"
(משך חכמה, שמות לב יט)[25].
ואולם, ליבוביץ לא הושפע באופן מכריע מן ההגות היהודית
המודרנית. ומכל מקום, אי-אפשר להשוות את השפעתה עליו להשפעה הגדולה שהיתה לרמב"ם
עליו.
הערה אחרונה
שנים רבות לאחר שישכחו הן את האמירות הפרובוקטיביות
הנוראות של פרופסור ליבוביץ, והן את הפוליטיקאים הליברליים למחצה שהזדעזעו מהן,
ייזכר ישעיהו ליבוביץ כאחד הפילוסופים היהודיים החשובים של תקופתנו, וכאחד
הפילוסופים היהודיים המושרשים ביותר במקורות היהדות.
[1]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים תשל"ה, עמ' 340 –
341; הערות לפרשיות השבוע, ירושלים תשמ"ח, עמ' 12 – 13.
[2]הערות, עמ' 55 – 56.
[3]יהדות, עמ' 74, 317; השווה עמ' 16.
[4]שם, עמ' 27; השווה עמ' 310 – 311.
[5]שם, עמ' 27, 317. ראה עמ' 239: "האתיאיסט קאנט היה אתיקן גדול,
מפני שבשבילו היה האדם – אלהים"; השווה עמ' 295, 310.
[6]יהדות, עמ' 228 – 234.
[7]יהדות, עמ' 410 – 411; אמונה, עמ' 151, 161, 166 –
168.
[8]אמונה, עמ' 13, 25 – 50.
[9]ראה ליבוביץ על בראשית רבה סט ג; פט ד (חלום יעקב התיאוצנטרי מול
חלום פרעה האנתרופוצנטרי); יהדות, עמ' 57, 312, 344; הערות, עמ' 33 –
34.
[10]יהדות, עמ' 49, 64; אמונה, עמ' 49; "הרמב"ם –
האדם האברהמי" (להלן, הערה 17), עמ' 21. השווה ר' נסים בן ראובן מגירונה, דרשות
הר"ן, מהדורת א"ל פלדמן, ירושלים תשל"ז: "המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו ואף על
פי כן יתגבר על יצרו ויכניעהו... [גדול] מאשר יעשה המצווה אשר לא צווה בה בהזדמן
אליו ויבטלנה כאשר יחפץ" (ה, עמ' פח); "אין ספק שטבע האדם איננו נוטה אל [יראת ה']
אבל חולק ומנגד אליה מאד... אין טבע האדם מוכן לעלות לזאת המדרגה העליונה, אבל חולק
עליה הרבה" (י, עמ' קסד-קסה).
[11]השווה דברי ליבוביץ באמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים
תשמ"ג, עמ' 120 – 121: "שבעיסוקנו בבעיות פילוסופיות גם אנחנו... יהודים מאמינים...
לא ממקורות היהדות אנו יונקים אלא מן האתיאיסט האנטישמי קאנט; ולא נוכל כלל לדון
אחרת!"
[12]הערות, עמ' 41.
[13]שם, עמ' 121, 127.
[14]יהדות, עמ' 311, 338.
[15]גוף ונפש: הבעיה הפסיכו-פיסית, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 32 –
35; בין מדע לפילוסופיה, ירושלים תשמ"ז, עמ' 233.
[16]על ליבוביץ כפילוסוף רמב"מי, ראה מאמרי "החזרה לרמב"מיות"
(באנגלית), Jewish Social Study, 42 (1980), עמ' 249 – 268 (תרגום מקוצר:
פתחים 55 – 56 [תשמ"א], עמ' 57 – 62). וראה ספרו של ליבוביץ, אמונתו של
הרמב"ם, תל-אביב תש"מ; ומאמר הביקורת שלי בעיון ל (תשמ"א), עמ' 141 –
149.
[17]"הרמב"ם – האדם האברהמי", בטרם רי"א (תשט"ו), עמ' 20 –
22; "על הרמב"ם, על אמונה ועל פולקלור", בטרם רט"ו (תשט"ז), עמ' 21 – 22.
[18]תורה ומצוות בזמן הזה, תל-אביב תשי"ד, עמ' 14;
יהדות, עמ' 19.
[19]בין מדע לפילוסופיה, עמ' 288, 298; השווה עמ' 22, 43,
56; שיחות על שמונה פרקים לרמב"ם, ירושלים תשמ"ו, עמ' 286.
[20]"הרמב"ם – האדם האברהמי", עמ' 21; אמונתו של הרמב"ם,
עמ' 56.
[21]"הרמב"ם – האדם האברהמי", עמ' 20; יהדות, עמ' 278;
אמונה, עמ' 75 – 88, 117, 132, 156 – 164.
[22]ראה Judaism, 6 (1957), עמ' 152, 273; 7 (1958), עמ'
74; השווה "הרמב"ם – האדם האברהמי", עמ' 21.
[23]יהדות, עמ' 130; אמונה, עמ' 302.
[24]יהדות, עמ' 341 – 343; היסטוריה, עמ' 113, 116 –
117; אמונתו של הרמב"ם, עמ' 28.
[25]ראה רשימתו של ליבוביץ בפוליטיקה 41 (1991), עמ' 6 –
9.